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答陆原静书(二）
书名： 一读就懂的传习录 作者： 王阳明 本章字数： 17853 更新时间： 2024-04-18 10:11:25

【原文】

来书云：“良知，心之本体，即所谓‘性善’也，‘未发之中’也，寂然不动之体也，‘廓然大公’也，何常人皆不能而必待于学邪?中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎?”

性无不善，故知无不良。真知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。

体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体用之外者乎?

【译文】

来信写道：“良知是心的本体，也就是所谓的‘性善’，是‘未发之中’，是‘寂然不动’之体，是‘廓然大公’，为什么普通人都不能做到这些，而必须要通过学习呢？中、寂、公，既然已经属于心的本体，那就是良知。现在我对自己的心进行省察，知道良知没有不良，但中、寂、大公实际上并没有完全做到，难道良知会超乎于体用之外吗？”

性都是善的，所以良知也都是善的。真正的知就是未发之中，就是廓然大公、寂然不动的本体，这是人人都具有的。但是，良知不能不被物欲所蒙蔽，所以必须通过学习来去除这些蒙蔽。然而，这对于良知的本体来说，并不会有丝毫的增减。知道良知无不良，但中、寂、大公不能完全做到，那是因为物欲的蒙蔽还没有完全去除，良知的存养还不够纯熟。

体就是良知的体，用就是良知的用，哪里会有超乎于体用之外的呢？

【解读】

王阳明是明朝著名的哲学家，他对于“致知”“良知”和“心之本体”有着独到的理解。他认为这三者是紧密相连、密不可分的。在他看来，“致知”就是追求知识、认识真理的过程；“良知”则是每个人内心深处都有的道德意识和判断力；而“心之本体”则是我们最真实的自我，没有受到外界干扰和污染的心灵。

王阳明认为，每个人的心中都有一份良知，这是我们天生就有的本性。只要我们一心向善，努力去除那些蒙蔽我们的私欲和杂念，就能够让这份良知发光发热。这就像是一面被尘土遮盖的镜子，只要我们用心擦拭，它就能够重新恢复光亮，照出我们真实的模样。

但是，王阳明所说的良知之心并不仅仅局限于爱自己。他强调，我们也要学会爱其他的人，关心他们的感受和需要，帮助他们解决问题和困难。这种爱不是出于私欲或者功利心，而是出于一种真诚、无私的关怀和同情。正所谓“众生皆爱怜”，我们应该把这份爱延伸到每一个人身上，让世界充满温暖和和谐。

王阳明的思想强调了良知的重要性，并鼓励我们通过自我修养和实践来发掘和弘扬这份内在的善良和力量。他的理念不仅对于个人成长和发展有着重要的指导意义，也对于社会进步和和谐有着深远的影响。

【原文】

来书云：“周子曰‘主静’，程子曰‘动亦定，静亦定’，先生曰‘定者，心之本体’，是静、定也，决非不睹不闻、无思无为之谓。必常知、常存、常主于理之谓也。夫常知、常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静?何以谓之本体?岂是静、定也，又有以贯乎心之动静者邪?”

理无动者也。常知、常存、常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也。睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也。所谓“动亦定，静亦定”，体用一原者也。

【译文】

“周敦颐先生主张‘主静’，程颢先生说‘动亦定，静亦定’，而您说‘定者，心之本体’。这似乎都在讨论静和定，但这并不是指看不见、听不到、不思不想的状态。真正的意思是我们要常常了解、常常保持、并常常以理性为主导。但是，常常了解、保持并以理性为主导，这明明是动态的过程，是已经发生的，怎么能说是静呢？又怎么能说是心的本体呢？难道静和定还能贯穿心的动与静吗?”

其实，理是不会动的。我们常常了解、保持并以理性为主导，这其实就是看不见、听不到、不思不想的状态。但这里的不看、不听、不思、不做，并不是像枯木和死灰那样毫无生气。虽然我们看似在观察、听闻、思考、行动，但实际上我们并没有真正地被这些所动摇，这就像是在动但其实并没有动。所以说，“动亦定，静亦定”，因为体和用都是源于一个原理。

【解读】

原文讲述了朱熹和王阳明两位大儒对于太极与动静的不同理解。朱熹认为，太极包含了动静的理，是动静产生的根本。太极在气中流行，才显现出动静来，但并不是说太极本身就会动静。他把太极与动静、理与气看作是两种不同的存在。

而王阳明的观点则有所不同，他认为动静本来就是“体用一源”，也就是说，它们并不是两种不同的状态，而是同一种本质的不同表现。这种理解更加强调了动静之间的内在联系和统一性。

那么，对于我们生活在当下的人来说，这些哲学理论有什么启示呢？其实，要想获得幸福，我们也必须学会在静中领悟。在这个快节奏的社会中，我们往往被各种纷繁复杂的事物所包围，很难有机会静下心来思考自己的人生和价值。然而，只有当我们真正静下心来，才能够深入领悟生命的真谛，找到内心的平静和幸福。

【原文】

来书云：“此心‘未发’之体，其在‘已发’之前乎?其在‘已发’之中而为之主乎?其无前后、内外而浑然之体者乎?今谓心之动静者，其主有事无事而言乎?其主寂然、感通而言乎?其主循理、从欲而言乎?若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动’，‘动极而静，静极而动’者，不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，不可通矣。若谓‘未发’在‘已发’之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复图也，又不可矣。若谓‘未发’在‘已发’之中，则不知‘未发’，‘已发’俱当主静乎?抑‘未发’为静而‘已发’为动乎?抑‘未发’、‘已发’俱无动无静乎?俱有动有静乎?幸教。”

“未发之中”即良知也，无前后、内外而浑然一体者也。有事、无事可以言动、静，而良知无分于有事、无事也。寂然、感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者所遇之时，心之本体固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变而未尝动也；从欲则虽槁心一念，而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎?有事而感通固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎?无前后、内外而浑然一体，则至诚有息之疑不待解矣。“未发”在“已发”之中，而“已发”之中未尝别有“未发”者在；“已发”在“未发”之中，而“未发”之中未尝别有“已发”者存。是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。

凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨，若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从“太极动而生阳，静而生阴”说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生即阴阳之生生，就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动静。春夏可以为阳为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳，谓之动也。春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴，谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、秒、忽、微，莫不皆然。所谓“动静无端，阴阳无始”，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓“心从《法华》转，非是转《法华》”矣。

【译文】

来信写道：“心的‘未发’状态，是在‘已发’之前吗？还是在‘已发’之中并作为其主宰呢？或者是没有前后、内外之分而浑然一体的状态呢？当我们谈论心的动静时，是根据有事或无事来区分吗？还是根据心的寂然或感通来区分呢？或者是根据循理或从欲来区分呢？如果以循理为静，从欲为动，那么所谓的‘动中有静，静中有动’，‘动极而静，静极而动’就无法理解了。如果以有事而感通为动，无事而寂然为静，那么所谓的‘动而无动，静而无静’也无法理解了。如果说‘未发’在‘已发’之前，静而生动，那么至诚就会有间歇，圣人也会有反复，这又不对了。如果说‘未发’在‘已发’之中，那么是‘未发’、‘已发’都应当主静呢？还是‘未发’为静而‘已发’为动呢？或者是‘未发’、‘已发’都既无动又无静，或者都有动有静呢？请您指教。”

“未发之中”就是良知，它是没有前后、内外之分而浑然一体的。有事、无事可以用来谈论动、静，但良知并不区分有事、无事。寂然、感通也可以用来谈论动、静，但良知同样不区分寂然、感通。动、静只是心在不同境遇下的表现，而心的本体并没有动、静之分。理是静止的，动就是欲。循理而行，即使应对万变也未曾动；从欲而行，即使心如死灰也未曾静。“动中有静，静中有动”，这还有什么可怀疑的呢？有事而感通固然可以说是动，但寂然的状态并未因此增加；无事而寂然固然可以说是静，但感通的能力并未因此减少。“动而无动，静而无静”，这又有什么可怀疑的呢？良知没有前后、内外之分而浑然一体，那么关于至诚有间歇的疑问自然就不存在了。“未发”在“已发”之中，而“已发”之中并没有一个独立的“未发”存在；“已发”在“未发”之中，而“未发”之中也没有一个独立的“已发”存在。它们并不是没有动、静，而是不可以用动、静来区分的。

当我们阅读古人的言论时，应该以意逆志来把握其主旨。如果拘泥于文义，就会产生误解。比如周敦颐的“静极而动”之说，如果不善于理解，也可能会产生误解。他的意思是从“太极动而生阳，静而生阴”来说的。太极的生生之理，其妙用是无穷无尽的，而其本体则是永恒不变的。太极的生生就是阴阳的生生。在生生的过程中，指其妙用无穷的一面称之为动，称之为阳之生；指其本体不变的一面称之为静，称之为阴之生。并不是说静了之后才生阴，动了之后才生阳。如果真的是静了之后才生阴，动了之后才生阳，那么阴阳、动静就截然成为两个独立的事物了。但实际上，阴阳是一气之屈伸，动静是一理之隐显。春夏可以为阳为动，但其中未尝没有阴与静；秋冬可以为阴为静，但其中未尝没有阳与动。春夏不息地生长，秋冬也不息地收藏，都可以称之为阳、称之为动；春夏有常在的规律，秋冬也有常在的规律，都可以称之为阴、称之为静。从元、会、运、世、岁、月、日、时以至于刻、秒、忽、微，无不如此。这就是所谓的“动静无端，阴阳无始”，只有真正懂得这个道理的人才能默然领会，无法用言语来穷尽。如果我们只是拘泥于文字，比拟仿像，那么就像《法华经》里所说的“心从《法华》转，非是转《法华》”了。

【解读】

王阳明认为，“未发”和“已发”这两种状态其实一直都存在。那么，什么是“未发之中”呢？这是儒家思想中的一个重要概念，指的是达到“中和”的境界。当我们的内心达到这种境界时，就像天地间的秩序变得井然有序，万物也能顺利生长发育。

而关于“动”和“静”，这是历代学者都在探讨的课题。儒家学者中，对于这个问题也有不同的看法。朱熹认为，太极是无动无静的，它是万事万物的根源。但是，我们所看到的一切事物的动静、生灭，其实都是太极在起作用。他还说，“动静无端，阴阳无始”，意思是动和静没有明确的开始和结束，它们就像白昼和黑夜一样循环往复。动和静是相互联系的，没有静就没有动，没有动也就没有静。太极在动的时候产生阳，静的时候产生阴，所以动静和阴阳是分不开的。太极是自然界的奥妙、自然的道理，而动静则是这些道理在实际中的表现。

王阳明则强调，我们在阅读古人的言论时，重要的是理解和领会其中的精神，而不是仅仅拘泥于文字表面。他认为，如果我们只是机械地模仿书本上的知识，让心围着书本转，那就失去了学习的真正意义。从这里我们可以看出，王阳明非常重视对知识的理解和领悟。

【原文】

来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧若不与焉者，何欤?”

知此，则知“末发之中”“寂然不动”之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于优闲无事之地”，语尚有病。

盖良知虽不滞于喜、怒、忧、惧，而喜、怒、忧、惧亦不外于良知也。

【译文】

来信写道：“我曾经在心中尝试过，当喜、怒、忧、惧等情感发生时，即使动气到了极点，但只要我心中的良知一觉醒，这些情绪就会立刻消失，或者在刚开始时就被遏制，或者在过程中被控制，或者在过后感到后悔。那么，良知就像是常处于悠闲无事之地的主宰，对于喜、怒、忧、惧等情感似乎并不参与其中，这是为什么呢？”

了解这一点，就能明白“未发之中”“寂然不动”的本体，同时也会有“发而中节之和”“感而遂通之妙”的领悟。然而，说“良知常若居于优闲无事之地”，这句话还是有问题。

因为虽然良知并不受喜、怒、忧、惧等情感的束缚，但喜、怒、忧、惧等情感也并不在良知之外。也就是说，良知与这些情感是紧密相连的，而不是完全分离的。当我们有情感波动时，良知会发挥作用，帮助我们调整和控制情绪，让我们回归平静和理智。因此，我们不能把良知看作是一个完全独立于情感之外的存在，而是应该把它看作是我们内心深处的一种力量和智慧。

【解读】

学生曾提到：“良知常常好似在我们清闲无事时主宰着我们的情感，仿佛与喜怒忧惧这些情感没有直接关联。”对此，先生解释道：“虽然良知并不直接陷入喜怒忧惧这些情感之中，但喜怒忧惧也并非完全独立于良知之外。”

王阳明先生一直强调，良知是我们内心的主宰，而心又是我们身体的主宰。举例来说，当我们的眼睛看到一样很美的东西，如果内心的良知认为欣赏它不正当，我们就会克制自己不去看；同样地，当我们的嘴巴尝到美味的食物，如果内心觉得吃它不应当，我们就会忍住不吃；再比如，当我们的耳朵听到悦耳的声音，但如果心里认为倾听它不恰当，我们也会选择不去听。这些都是内心良知在起主宰作用的体现。

【原文】

来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓良知，心之本体也；照心，人所用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤?”

能戒慎恐惧者，是良知也。

【译文】

来信写道：“先生昨天把良知比作照心。我认为良知是心的本体，而照心是人所用的功夫，是戒慎恐惧的心态，类似于思考。然而，您却把戒慎恐惧直接等同于良知，这是为什么呢？”

其实，能够让我们保持戒慎恐惧的心态的，正是良知。换句话说，良知就像是我们内心的明灯，它时刻提醒我们要谨慎行事、避免犯错。当我们感到恐惧或不安时，往往是良知在起作用，让我们意识到潜在的风险或错误。因此，虽然戒慎恐惧本身并不是良知，但它是良知的一种体现或作用方式。

【解读】

王阳明先生有一个独特的看法，那就是良知和戒慎恐惧之间的关系。他认为，良知是我们内心的本体，是我们与生俱来的道德意识。而戒慎恐惧，则是这个本体在实际生活中的运用。

怎么理解呢？其实，体用是一体的两面。从本体的角度来看，用（戒慎恐惧）是本体（良知）的一种表现；从用的角度来看，本体（良知）又是在用（戒慎恐惧）中得以体现的。这就像是一枚硬币的两面，缺一不可。

简单来说，戒慎恐惧就是良知在实际生活中的一种表现。当我们面对选择时，良知会告诉我们什么是对的、什么是错的；而戒慎恐惧则是让我们在面对错误时保持警惕，避免犯错。所以，王阳明先生说戒慎恐惧就是良知，其实是在强调良知和戒慎恐惧之间的紧密联系。

【原文】

来书云：“先生又曰：‘照心非动也’，岂以其循理而谓之静欤?‘妄心亦照也’，岂以其良知未尝不在于其中、未尝不明于其中，而视听言动之不过则者，皆天理欤?且既曰妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异?今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。”

“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也；有所动即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳；无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为照，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照则犹二也，二则息矣。无妄、无照则不二，不二则不息矣。

【译文】

来信写道：“先生您又说过：‘照心并非妄动’，这岂不是说因为它遵循天理就称其为静吗？‘妄心也能照见’，这岂不是说良知从未离开过它，也从未不在它里面明明白白地照着，因此人的视听言动符合规范的，都是天理吗？既然已经称其为妄心，那么在这个妄心上就可以说它是照，而在照心上就可以说它是妄了。妄和息又有什么区别呢？如今把妄心的照和至诚无息联系起来，我还是不太明白，希望先生能再次启发我。”

“照心非动”，是因为它发源于本体的天然明觉，因此未曾有所妄动；一旦有所妄动就成了妄心了。“妄心亦照”，是因为本体的天然明觉未尝不在其中起着照见的作用，只是妄心有所妄动罢了；如果妄心无所妄动，那它就是照心了。没有妄动也没有照见，这并不是把妄心当作照心，把照心当作妄心。照心是照见，妄心是妄动，这还是有妄动和照见的区别。有妄动和照见的区别，就会把心分成两部分，分成两部分心就会停止不动了。没有妄动也没有照见，心就不分为二，心不分二就会永不停息地活动着了。

【解读】

在阳明先生的哲学理念中，水是一个富有象征意义的元素。他观察到，当水处于静止状态时，它会变得清澈透明。进一步地，如果水足够清澈，其表面就会呈现出一种平静如镜的状态，这使得我们能够清晰地看见水底的物体。这是一种自然现象，但阳明先生从中提炼出了更深层次的哲理。

他认为，人的心灵与水有着异曲同工之妙。当心灵处于平静状态时，我们的气息就会和顺，没有杂念和纷扰。在这种和顺的气息中，我们能够更加准确地体察和理解周围的事物以及其中的道理。当我们对事理有了清晰的认识，我们的心灵就会变得更加澄明，不再轻易受到外界的干扰和动摇。这种澄明不动的状态，就是良知在主宰我们的心灵。

良知，在阳明先生的理论体系中，被赋予了极高的地位。它是我们内心深处的道德判断和智慧的源泉。良知就像是我们心灵的府库，储存着我们所有的善良和智慧。只要我们能够让心灵保持平静，良知就会自然地显现出来，指引我们走向正确的人生道路。

因此，阳明先生鼓励我们追求内心的平静和澄明。他认为，只要我们的心灵足够平静，良知足够明亮，我们就能够体验到人生的真正快乐。这种快乐不是来自外部的物质享受，而是来自于内心深处的满足和和谐。所以，何必担心体验不到人生的快乐呢?只要我们能够找到内心的平静和良知的主宰，快乐就会自然而然地降临到我们的生活中。

【原文】

来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然欲寡则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也，盖欲使此心纯乎天理而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未危灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也，愈不可矣。”

必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”《大学》“致知格物”之功，舍此之外无别功矣。夫谓“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今日“养生以清心寡欲为要”，只“养生”二字便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”之患也。

【译文】

来信写道：“养生最重要的是清心寡欲。做到了清心寡欲，也就完成了做圣人的功夫。然而欲望少了，心自然会清明，但清心并非要我们舍弃人事而离群索居去寻求清静，而是要使我们的心纯净地遵循天理，没有丝毫的人欲之私。如今想要做清心的功夫，却随着人欲的产生而去克制它，这样的话病根就会始终存在，无法彻底铲除。如果在众多欲望还未萌发之前就去寻求铲除它的方法，又会感到无从下手，只会使自己的心更加不净。更何况，在欲望还未萌发的时候就去寻找并试图铲除它，这就像是引犬入室后再去驱逐它一样，更加不可取。”

要做到心中纯粹只有天理而无人欲之私，这才是做圣人的功夫。而要想达到这种境界，就必须在私欲萌发之前就加以防范，并在其刚刚萌发时立刻克制。这正是《中庸》中“戒慎恐惧”和《大学》中“致知格物”的功夫，除此之外，没有别的功夫了。所谓的“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”的困扰，其实是因为被自私自利和将迎意必的心态所牵累，而并非克制和清除欲望本身带来的问题。现在你说“养生最重要的是清心寡欲”，但仅仅“养生”二字就已经包含了自私自利和将迎意必的根源。有了这个潜伏的病根，自然就会有“灭于东而生于西”“引犬上堂而逐之”的困扰了。

【解读】

陆原静觉得对待私欲有两种策略。一种是在私欲刚刚冒头，像小草刚破土而出的时候，就及时去克制它。但这样做有个问题，就像割草一样，虽然割了这一茬，但草根还在，过段时间又会长出新的草来，所以这种办法不能彻底根除私欲。另一种策略呢，是在私欲还没冒出来之前就提前去防范它，这听起来好像有点“杞人忧天”，没事找事的感觉。

但王阳明有不同的看法。他觉得，想要真正克制私欲，关键是在私欲产生之前就做好防范工作，就像我们为了防止房子被雨淋湿，会提前修好屋顶一样。而且，他认为克制私欲的方法只有这样才是最有效的。这其实不仅仅适用于克制私欲，我们做任何事情都应该这样。比如，要出门旅行，就得提前规划好路线、准备好行李；要参加考试，就得提前复习好知识点。这些都是在事情发生之前做好计划和准备，为将来做好打算，这样才能真正做到未雨绸缪，从容应对各种情况。

【原文】

来书云：“佛氏于‘不思善，不思恶时认本来面目’，于吾儒‘随物而格’之功不同。吾若于不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思而心之良知清静自在，惟有寐而方醒之时耳，斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其常寐初醒而思未起之时否乎?今澄欲求宁静，愈不宁静；欲念无生，则念愈生。如之何而能使此心前念易减，后念不生，良知独显而与造物者游乎?”

“不思善、不思恶时认本来面目”，此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，亦是常存他本来面目耳。体段功夫大略相似。但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今“欲善恶不思而心之良知清静自在”，此便有自私自利、将迎意必之心，所以有“不思善、不思恶时用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”，却是得兔后不知守兔而仍去守株，兔将复失之矣。“欲求宁静”，“欲念无生”，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思?良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静；本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生，今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓“断灭种性”，入于槁木死灰之谓矣。

【译文】

来信写道：“佛教中有个说法是‘在不思善也不思恶的时候认清自己的本来面目’，这与我们儒家所说的‘随物而格’的功夫有所不同。如果我在不思善、不思恶的时候去用致知的功夫，那就已经涉及到思善了。想要做到善恶都不去想，而心中的良知却能够清静自在，大概只有在刚睡醒的那一刻才能做到吧。这正是孟子所说的‘夜气’。但是这种状态不能持久，一转眼之间，思绪就已经产生了。不知道那些用功很久的人，是否能够在刚睡醒而思绪还未起的时候保持这种状态呢？我现在想要寻求内心的宁静，却反而更加不宁静；想要让杂念不生，杂念却越来越多。如何才能做到让前面的念头容易消除，后面的念头不再产生，从而让良知独自显现，与天地万物自在游走呢？”

关于“不思善、不思恶时认清本来面目”，这是佛教为了方便那些还未认识到自己本来面目的人而设立的说法。其实，这个本来面目就是我们儒家所说的良知。既然现在已经认清了良知，那就不需要再这样说了。我们儒家的“随物而格”是致知的功夫，与佛教的“常惺惺”相似，都是保持本来面目的方法。虽然它们的功夫大体相似，但佛教有一个自私自利的心，所以就有了不同。你现在想要做到善恶都不去想，而心中的良知却能够清静自在，这其实就有了自私自利的心态，因此才会有“不思善、不思恶时用致知之功则已涉于思善”的问题。

孟子所说的“夜气”也只是为那些失去良心的人指出一个良心萌动的地方，使他们能够从此培养自己的良心。现在已经认清了良知并经常用致知的功夫，那就不需要再说“夜气”了。这就像得到了兔子之后不知道守住兔子，反而还去守株待兔一样，最终会再次失去兔子。你所说的“欲求宁静”“欲念无生”这些追求，正是自私自利的心态在作祟，所以越是追求就越得不到宁静。

良知本身就是一个能够辨别善恶的知，不需要再去思考什么是善什么是恶。良知的本质就是宁静的，不需要再去求一个宁静；良知的本质就是生生不息、变动不居，不需要再去求一个无生。如果我们只是一味地追求前念易灭、后念不生，那就会陷入佛教所说的“断灭种性”的境地，变得如同槁木死灰一般。因此，我们只需要保持一念良知，彻头彻尾、无始无终地贯穿下去，就能达到前念不灭、后念不生的境界。这样，良知就能自然显现，与天地万物自在游走。

【解读】

王阳明对陆原静所追求的境界提出了自己的看法。陆原静希望达到“前念易灭，后念不生”的状态，但王阳明认为，这种状态其实是像枯木和死灰一样毫无生气的精神状态。人生不应该是这样停滞不前的，否则就失去了生命应有的活力和光彩。

王阳明进一步解释说，人生是一个不断进取、不断成长的过程。我们不能只停留在一个地方，不思进取，不去追求更好的自己。就像树木一样，如果它停止了生长，就会逐渐枯萎；而只有不断吸收阳光和雨露，努力向上生长，才能茁壮成长，枝繁叶茂。

因此，王阳明认为，我们不能仅仅追求“不思善不思恶”的境界，这并不是真正的修行目标。相反，我们应该在人生的道路上不断前行，勇于面对挑战和困难，不断提升自己的修养和境界。只有这样，我们才能真正地活出生命的价值和意义，让生命焕发出绚丽的光彩。

【原文】

来书云：“佛氏又有‘常提念头’之说，其犹孟子所谓‘必有事’、夫子所谓‘致良知’之说乎?其即‘常惺惺’、常记得、常知得、常存得者乎?于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则功夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提。其放而未提之间，心之昏杂多不自觉。今欲日精日明，常提不放，以何道乎?只此常提不放即全功乎?抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎?虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于本来面目又未达一间也。如之何则可?”

戒惧克治即是“常提不放”之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪?此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有“本来面目未达一间”之疑，都是自私自利、将迎意必之为病。去此病，自无此疑矣。

【译文】

来信写道：“佛教中又有‘常提念头’的说法，这是否就像孟子所说的‘必有事焉’，也就是您所说的‘致良知’呢？这是否就是佛教所讲的‘常惺惺’，即经常保持警觉、经常记得、经常觉察、经常存养呢？当这个念头被提起时，遇到事情和应对事物，必然会有恰当的方法。但我担心这个念头提起的时候少，放下的时候多，那么功夫就会间断。而且，念头的放失往往是因为私欲和客气的扰动而开始的，需要在突然惊醒后重新提起。在念头放下而未被提起的这段时间里，心中的昏沉和杂乱往往不容易被察觉。现在，如果想要念头日益精进、明亮，经常提起而不放下，应该用什么方法呢？只要经常提起不放下就是全部功夫了吗？还是在经常提起不放下的同时，还需要加上省察克制的功夫呢？虽然经常提起不放下，但如果不加上戒惧克制的功夫，恐怕私欲无法去除；如果加上戒惧克制的功夫，又会变成‘思善’的事情，反而与本来面目有些差距了。那么应该怎么办呢？”

其实，戒惧克制就是“常提不放”的功夫，也就是“必有事焉”，怎么会有两件事情呢？关于这一节的疑问，前面已经解释得很清楚了。最后的问题是你自己产生的迷惑，说得有些支离破碎，还出现了“本来面目未达一间”的疑问。这些都是因为自私自利、将迎意必的心态在作祟。只要去除这种心态，自然就不会有这些疑问了。所以，要保持正念、去除私欲，关键在于内心的觉察和克制，而不是在表面上的提起和放下。只有真正做到了内心的戒惧和克制，才能逐渐接近自己的本来面目。

【解读】

王阳明对于修行中的“戒惧克制”有着非常深入的理解。他认为，真正的戒惧克制其实就是我们时常保持警觉，不轻易放松对自己的要求和约束，这也可以被理解为“常提不放”的修行功夫。更进一步说，这种功夫与我们生活中的“必有事焉”是紧密相连的。也就是说，无论我们处于何种情境，都应该有一种责任感和使命感，去做好我们该做的事情。

王阳明从道德修养的角度出发，结合他的良知学说，深入探讨了这些概念之间的关系。他发现，这些看似独立的概念其实内在是统一的，都是指向同一个修行目标：那就是致良知，实现自我完善。

同时，王阳明也指出了人们在修行过程中容易犯的一个错误，那就是过于刻意地追求某种境界或状态。他认为，这种刻意追求往往是由于人的自私自利心理在作祟。而真正的修行应该是自然而然的，不应该太过刻意。因为一旦我们过于刻意，就容易失去自我，反而离我们的“本来面目”越来越远。

所以，王阳明提醒我们，在修行的道路上，要保持一颗平常心，既要有责任感和使命感，又要避免过于刻意的追求。只有这样，我们才能真正实现自我完善，找回我们的“本来面目”。

【原文】

来书云：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化。’(如何谓‘明得尽’?如何而能‘便浑化’?”

良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明。质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹彻。些少渣滓如汤中浮雪，如何能作障蔽?此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字不明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论“明善”之义，“明则诚矣”，非若后儒所谓“明善”之浅也。

【译文】

来信写道：“‘质美者明得尽，渣滓便浑化’这句话中，‘明得尽’指的是什么？又如何能够达到‘浑化’的境界呢？”

良知原本是自然明澈的。对于那些气质不太好的人来说，他们心中的杂念和私欲就像许多渣滓一样，遮蔽了他们的良知，使其难以变得明澈。而对于那些气质美好的人来说，他们心中的渣滓本来就少，良知的障蔽也不厚，只要稍微用一点致知的功夫，他们的良知就会变得晶莹透彻。就像汤里的少许浮雪一样，那一点点渣滓怎么可能遮蔽住整个汤呢？这个道理其实并不难理解。你在这里产生疑问，可能是因为你对“明”这个字的理解还不够透彻，也可能是因为你有些急于求成。我们之前曾经面对面地讨论过“明善”的含义，“明则诚矣”，这并不是像后来的儒家学者所理解的“明善”那么肤浅。只有真正明白了“明”的含义，才能逐步去除心中的渣滓，达到浑化的境界。

【解读】

原文所讲的是关于良知与私欲的关系，以及如何通过修为重新显现良知的过程。简单来说，良知是我们内在的道德判断力，但有时候会被个人的私欲所遮蔽，导致我们做出违背良知的行为。因此，我们需要通过修为来重新找回并显现良知。

这个过程并不是一蹴而就的，而是需要持续不断地努力。其中，格物致知是一种重要的方法。格物指的是观察事物，了解它们的本质和规律；致知则是通过这个过程来获得新的认知和洞见。通过格物致知，我们可以逐渐深入了解自己和世界，从而更好地把握自己的良知，并让它重新显现出来。

这个过程是渐进的，需要持之以恒地去做。每次的修为都会让我们更加接近良知，但是也需要不断地反思和调整自己的行为和心态。只有这样，我们才能真正地找回自己的良知，让它成为我们行为的指南，让我们在人生的道路上走得更加坚定和自信。

【原文】

来书云：“聪明睿知，果质乎?仁义礼智，果性乎?喜怒哀乐，果情乎?私欲客气，果一物乎?二物乎?古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公，德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎?苟曰此特生质之美耳，则生知安行者不愈于学知、困勉者乎?愚意窃云，谓诸公见道偏则可，谓全无闻，则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎?否乎?”

性一而已。仁、义、礼、知，性之性也；聪、明、睿、知，性之质也；喜、怒、哀、乐，性之情也。私欲、客气，性之蔽也。质有清浊，故情有过、不及，而蔽有浅深也。私欲、客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自其有学违道不远者也。使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略则亦居然可见，但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。

夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贤、虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着真知发用流行将去，即无不是道。但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远。学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多岐，疑迷于影响，是以或离或合而未纯；若知得时，便是圣人矣。后儒尝以数子者尚皆是气质用事，未免于行不著，习不察，此亦未为过论。但后儒之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿像于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎?所谓生知安行，“知行”二字亦是就用功上说。若是知行本体即是良知良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知安行矣。“知行”二字更宜精察。

【译文】

来信写道：“聪明睿智真的就是人的本质吗？仁义礼智真的就是人的天性吗？喜怒哀乐真的就是人的情感吗？私欲和客气真的就是一回事还是两回事呢？古代的英才，如张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩愈、范仲淹等人，他们的德行和功业都显著，这些都是从他们的良知中发挥出来的，但却不能说他们完全掌握了道，那究竟是什么呢？如果说他们只是因为天生资质好，那么生来就知道且能安然行道的人不是比通过学习才知道且勉强行道的人更强吗？我认为，说这些人对道的理解有所偏颇是可以的，但如果说他们完全不知道道，那恐怕是后来的儒生在崇尚记诵训诂的过程中所犯的错误。是这样的吗？还是不是这样的呢？”

关于人性，其实只有一个。仁、义、礼、智，是人性的本质；聪、明、睿、智，是人性的资质；喜、怒、哀、乐，是人性的情感。而私欲和客气，则是人性的遮蔽。由于资质有清有浊，所以情感有过有不及，遮蔽也有深有浅。私欲和客气，其实是一种病痛的两种表现，并不是两回事。张良、黄宪、诸葛亮以及韩愈、范仲淹等人，他们的天生资质都很好，自然在很多地方都与道有暗合之处。虽然不能完全说他们知道学习，完全说他们掌握了道，但他们的学问离道也不远。如果他们能完全知道学习并掌握道，那他们就是伊尹、傅说、周公、召公这样的人了。至于王通，也不能说他不知道学习，他的书中虽然有很多是他徒弟写的，也有很多不对的地方，但大体上还是可以看出他的学问的。只是现在离我们太远，没有确切的证据，不能妄自判断他所达到的境界。

良知就是道。良知在人的心中，不仅圣贤有，常人也有。如果没有物欲的牵蔽，只要顺着良知去发挥去流行，那就是道。但是在常人身上，多被物欲所牵蔽，不能顺着良知。像上面所说的那些英才，他们的天生资质清明，自然少被物欲牵蔽，所以他们的良知发挥流行的地方自然就多，自然离道不远。学者要学的就是顺着这个良知。说知道学习，就是知道专门在学习顺着良知上用功。这些人虽然不知道专门在良知上用功，有的兴趣过于广泛而不专注于道，有的受到其他事物的影响而迷惑，所以他们对于道的理解或离或合而不纯。如果他们能知道在良知上用功，那就是圣人了。后来的儒生曾经认为这些人还是靠气质用事，不免于行不著、习不察的毛病，这也不能说是错误的评论。但后来的儒生所说的著、察，也是拘泥于狭隘的见闻，被错误的习惯所遮蔽，而只是根据一些表面的影响去模仿，这并不是圣门所说的著、察。那又怎么能用自己的昏昧去要求别人的明白呢？所谓的生知安行，“知行”这两个字也是从用功上来说的。如果是知行本体，那就是良知良能，即使是在困难和勉强行道的人身上，也可以说他们是生知安行的。“知行”这两个字还需要更加仔细地体察。

【解读】

孟子是一位深具智慧的哲学家，他有个特别的观点：万事万物的特性，其实都早已潜藏在我们的内心深处。这句话听起来可能有点抽象，但其实他的意思很直观当你仔细反省自己的内心时，你会发现那里有一个与外在世界相互呼应的部分。当你真正触及到这个部分时，你便进入了一个特别的境界，孟子称之为“诚”。

那么，什么是“诚”呢？你可以理解为与万物之间建立的一种真实、无隔阂的联系。想象一下，当你站在大自然中，感受风的吹拂、听鸟儿的歌唱，心中涌起的那份宁静和和谐，那就是“诚”的体现。当你达到这种境界时，你会感受到生活中前所未有的乐趣和满足。

孟子是如何得出这个结论的呢？其实，他是从自己的内心世界出发，先探讨了仁义道德这些内在的品质。然后，他将这些品质延伸到人与人的社会交往中，认为这些品质也是构建和谐社会的基础。最后，他更进一步，将这些品质扩大到了整个宇宙万物中。经过这样的层层推进，他总结出了这个深刻的结论。

【原文】

来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。敢问是乐也，与七情之乐同乎?否乎?若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤?若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎?且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐?澄平生多闷，未尝见真乐之趣，今切愿寻之。”

乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有何道可得之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

【译文】

来信写道：“以前，周茂叔常常让程伯淳寻找孔子和颜回真正快乐的地方。我斗胆问您，这种快乐与我们常说的七情（喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲）中的快乐是否相同呢？如果相同，那么普通人只要满足了自己的欲望就能快乐，又何必非要做圣贤呢？如果另有真正的快乐，那么当圣贤遇到大忧、大怒、大惊、大惧的事情时，这种快乐还存在吗？另外，君子的心中常常存有戒惧，这似乎是他们终身的忧虑，他们又怎么能快乐呢？我平生多苦闷，还没有体会到真正的快乐，现在急切地希望找到这种快乐。”

真正的快乐是内心的本原，虽然它与七情中的快乐有所不同，但也不在七情之外。尽管圣贤有他们特别的快乐，但这种快乐也是普通人所共有的。只不过普通人有了这种快乐却并不知道，反而去追求许多忧愁和苦恼，自己迷失了自己。即使在忧愁、苦恼和迷失之中，这种快乐也从未消失过。只要一念之间开悟明澈，真诚地回归自我，那么这种快乐就在你心中了。我每次和你谈论的都是这个意思，但你似乎还有什么其他途径可以获得这种快乐的问题，这好像有点像是骑驴找驴的误区了。

【解读】

王阳明，这位明代的杰出哲学家，他有一个特别的观点，那就是关于“真乐”的看法。他所说的“真乐”，不是指我们平常感受到的那种短暂的、浅层的快乐，而是指那种深沉的、从内心涌出的、因为坚守道德而得到的精神上的愉悦。

想象一下，当你做了一件好事，或者坚持了自己的原则，内心是不是会有一种特别的满足和喜悦？这就是王阳明所说的“真乐”。他认为，这种快乐不是只有圣贤才能体会到的，普通人同样可以拥有。这其实也体现了王阳明平民化的圣人观，他认为每个人都有成为圣人的可能。

当然，王阳明并没有因为推崇道德之乐就否定了我们日常生活中的感性之乐。他知道，生活中的点点滴滴，无论是和朋友的欢笑，还是享受美食的愉悦，都是我们生活的一部分，都是我们快乐的来源。他只是希望我们能够在感性之乐中融入道德之乐，让我们的生活更加有深度和意义。

快乐，是我们每个人都在追寻的。但是，真正的快乐源泉在哪里？王阳明给了我们一个答案：那就是坚守道德，实现自我价值。这样的快乐，才是真正的、持久的、无法被剥夺的快乐。

【原文】

来书云：“《大学》以心有好乐、忿懷、忧患、恐惧为不得其正，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’。所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣。若程子之言，则是圣人之情不生于心而生于物也，何谓耶?且事感而情应，则是是非非可以就格。事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在。有无之间，何以致吾知乎?学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎?”

圣人致知之功，至诚无息。其良知之体，如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是“生其心”处。妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是“无所住”处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其瘧之未发，而遂忘其服药调理之功乎?若必待瘧发而后服药调理，则既晚矣。致知之功，无间于有事无事，而豈论于病之已发未发邪?大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为崇。此根一去，则前后所疑，自将冰消霧释，有不待于问辨者矣。

【译文】

来信写道：“《大学》中提到，心有好乐、愤怒、忧患、恐惧等情绪都是不得其正的表现，而程子也说‘圣人的情感顺应万事却又不为情所动’。在《传习录》中，用病疟来比喻这种情况，非常贴切。但如果按照程子的话，圣人的情感不是从内心产生，而是由外物触发的，这是什么意思呢？当事情发生时，情感会相应产生，这样就可以通过格物来区分是非。但当事情还没有发生时，说有情感则没有表现出来，说无情感则病根还在。在有无之间，我们如何获得知识呢？如果学习要做到无情，虽然牵累会少一些，但这样就偏离了儒学而走向了佛学，这样可以吗？”

圣人追求知识的过程是至诚无息的。他们的良知之体就像一面明镜，没有任何瑕疵，能够如实反映事物的美丑，而镜子本身却不会被污染，这就是“情感顺应万事却又不为情所动”的境界。佛家所说的“无所住而生其心”也是这个意思。明镜能够如实反映事物的美丑，这就是“生其心”的地方；而镜子本身并不停留任何影像，这就是“无所住”的地方。病疟的比喻已经非常贴切地解释了这一点，所以这一节的问题也就可以迎刃而解了。

就像一个患有病疟的人，即使病还没有发作，但病根已经存在。因此，我们不能因为病还没有发作就忘记服药调理。同样地，追求知识的过程也应该是无时无刻的，不应该因为事情还没有发生就停止努力。致知之功不分有事无事，就像调理身体不分病已发未发一样。

【解读】

原文中提到了原静对程子的教导产生了疑虑，担心程子所倡导的“无情”会让人偏离儒学而走向佛学；同时，他也对事情在情感未发时是否可以获得知识感到困惑。对此，阳明先生认为，原静的疑虑源于他的自私自利和将迎意必的心态。

换句话说，原静还没有从自身的道德修养出发来考虑问题，而只是在文字上绕圈子。他不知道道德伦理与一般的学问不同，如果不从自身出发，是无法真正理解和掌握的。这就像《荀子·非相》中所说的，“相察形貌，不如评论思想；评论思想，不如选择行为。”也就是说，一个人的形貌并不重要，重要的是他的思想和行为。只要行为纯正、思想善良，即使形貌丑恶，也不妨碍他成为有德之人。

此外，阳明先生还强调了圣人之志的功夫就是至诚不息。对于我们现代人来说，至诚之心也是必不可少的。只有保持真诚的心态，才能不断地追求进步和完善自己。如果总是心存疑虑、自私自利，就无法真正理解和实践道德伦理。

因此，我们需要从自身的道德修养出发，保持真诚的心态，注重思想和行为的纯正与善良。只有这样，才能真正地理解和掌握道德伦理，成为一个有德之人。同时，我们也需要明白，学问并不仅仅是文字上的知识，更重要的是实践中的体会和领悟。只有将学问与实践相结合，才能真正地获得知识和智慧。

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