情色书屋

答顾东桥书
书名： 一读就懂的传习录 作者： 王阳明 本章字数： 20110 更新时间： 2024-04-18 10:11:25

【原文】

来书云：“近时学者，务外遗内，博而寡要。故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也！”

吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎?然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉?复何言哉！若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义，但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。

【译文】

来信写道：“现在的学者，只注重外在的知识追求而忽略了内心的修养，虽然知识面广泛但抓不住要领。所以先生您特别提倡‘诚意’这个概念，真是切中时弊，对学者们有极大的帮助啊！”

你对时弊的洞察非常准确，但我们又该如何去改变这一现状呢？然而，我的想法你已经完全理解了，我还需要再说什么呢？我还需要再说什么呢！

关于“诚意”的学说，这本来就是圣人教导人们如何修行的第一要义。只是近来的学者却把它当作第二等的事情来看待，所以我才稍微把它的重要性单独提出来强调一下。这并不是我个人的独特见解，而是对圣人学说的重新阐释。

【解读】

这封信是王阳明先生写给他的朋友顾东桥的，一开篇，王阳明就明确提出了他非常重视的一个观念——“诚意”。为什么王阳明要特地强调这个词呢？其实，他是针对当时社会上一些流行的错误观念和行为来说的。

王阳明一直主张“知行合一”，也就是说，真正的知识不仅仅停留在脑海里，还要能够付诸行动；反过来，真正的行动也不是盲目的，而是要有明确的目标和理念作为指导。那么，怎样才能做到“知行合一”呢？王阳明给出的答案就是“诚意”。

不过，这里说的“诚意”并不是一件轻而易举的事情。有些人可能觉得，“诚意”听起来挺简单的，不就是真心实意嘛。但其实，就像王阳明所说的那样，“不行不足谓之知”，即如果你只是口头上说知道某个道理，但实际行动上却做不到，那这种“知道”其实并不算是真正的知道。

同样的，就算你今天能做到某件事，也不能保证明天、后天还能一直做下去。所以，“诚意”并不是一时的热情或者冲动，而是一种持续不断、深入骨髓的真诚和坚定。

【原文】

来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心见性、定慧顿悟之机，无怪闻者见疑。”

区区格、致、诚、正之说，是就学者本心日用事为间，体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在！正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便了然矣，乃亦谓“立说太高，用功太捷”，何邪?

【译文】

担心某种学说过于高远，修行方法又过于迅速，这样可能会导致后来的学生传承时产生误解，进而误入佛家的直指人心、明心见性，以及定慧顿悟的境地。这种担忧是可以理解的，因为听者可能会对此产生疑问。

而我所讲的格物、致知、诚意、正心的学说，是基于学者们的日常生活和实际行动来进行探究和实践的。这需要逐步进行，一点一滴地积累。这与空虚顿悟的学说是完全相反的。如果听者本来就没有追求成为圣人的志向，又没有仔细研究过这些学说，那么他们对此产生疑问也就不足为奇了。

然而，对于像你这样高明的人，应该能够一听就明白这些道理。可是你却也认为我的“学说立论太高，用功太捷”，这是为什么呢？

为了使内容更加通俗易懂，我们可以这样解释：

有人担心我的学说把目标设得太高，修行方法又太快，这样后来的学生可能会理解错，误以为是佛教的那种一下子就能明白自己内心、马上开悟的方法。这种担心很正常，毕竟没深入了解过的人可能会有疑虑。

但我所讲的其实是如何通过观察事物、增长知识、真诚待人、端正心态这些日常生活中的事情来修行。这需要一步一步来，慢慢积累。这和那种认为一下子就能开悟的想法是完全不同的。

对于那些本来就不想成为圣人，也没仔细了解过我的学说的人，他们有疑问很正常。但像你这样聪明的人，应该能很快明白这些道理的。可是连你也觉得我的学说把目标设得太高、方法太快，我就有点不明白了。

【解读】

关于立志这个问题，王阳明用了一个非常生动且贴切的比喻来帮助我们理解。他告诉我们，立志并为之努力，其实就像种一棵树一样。这个过程是循序渐进、一步一步来的。

最开始的时候，只是从树根上长出了一个小小的芽。这个时候，树干还没有形成，更不用说树枝、树叶、花朵和果实了。但是，随着时间的推移和我们的持续努力，这个小小的芽会逐渐长成粗壮的树干，然后树干上会长出树枝，树枝上再长出树叶，最后才会开花结果。

王阳明强调，在种树的过程中，我们只需要专注于栽培和灌溉。也就是说，在立志并为之努力的过程中，我们只需要专注于做好当下的事情，不要去过分地担忧或期待未来的结果。如果我们总是想着树枝、树叶、花朵和果实，而忽略了栽培和灌溉这个根本，那么最终可能什么都得不到。

【原文】

来书云：“所喻知行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功交养互发，内外本末一以贯之之道。然功夫次第，不能无先后之差，如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行。未有不见是物先有是事。此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也。”

既云“交养互发，内外本末一以贯之”，则知行并进之说无复可疑矣。又云“功夫次第，不能无先后之差”，无乃自相矛盾已乎?“知食乃食”等说，此尤明白易见。但吾子为近闻｜障蔽，自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪?必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪?“知汤乃饮，知衣乃服”，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓“不见是物而先有是事”者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等，今日知之而明日乃行也”，是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知行之为合一并进，亦自断无可疑矣。

【译文】

来信说：“你所讲的知行应该并进，不应该区分先后，这就是《中庸》里说的‘尊重德行和追求学问’的功夫要相互交养、同时发展，内外、本末都要一以贯之的道理。但是，做功夫的次序，不能没有先后的差别。就像我们知道是食物才去吃，知道是汤才去喝，知道是衣服才去穿，知道是路才去走。还没有见过不先认识事物就先去做那件事的情况。这中间的差别也是非常微小的，并不是说知行之间有截然的等差，不会说今天知道了明天才去做。”

既然说了“相互交养、同时发展，内外、本末都要一以贯之”，那么知行并进的观点就没有什么可疑的了。但你又说“做功夫的次序，不能没有先后的差别”，这岂不是自相矛盾了吗？

“知道是食物才去吃”等观点，这是非常明白易懂的。但你可能被一些近来的听闻所蒙蔽，所以没有察觉到。人必定有想吃的心，然后才会去认识食物，想吃的心就是意，也就是行的开始了。食物味道的好坏，一定要等到入口之后才知道，哪有不入口就能先知道食物味道的好坏的呢？必定有想走的心，然后才会去认识路，想走的心就是意，也就是行的开始了。路途的艰险或平坦，必须亲身经历过才知道，哪有不亲身经历就先知道路途的艰险或平坦的呢？“知道是汤才去喝，知道是衣服才去穿”，以此类推，都没有什么可疑的。

如果按照你的比喻，那才是“不见是物而先有是事”了。你又说“这中间的差别也是非常微小的，并不是说知行之间有截然的等差，不会说今天知道了明天才去做”，这也是观察得还不够精确。不过，即使按照你的说法，知行合一并进的观点，也自然是没有什么可疑的了。

【解读】

“知行合一”是阳明心学中的一个非常核心的观念。简单来说，王阳明认为知识和行动其实是紧密相连的，它们像是一个事物的两个面，你中有我，我中有你。

当你想要做某件事时，你首先得知道这件事是什么、为什么要做、怎么做，这就是“知”的部分。但仅仅知道还不够，你还需要真正去动手做，这就是“行”的部分。而当你做完这件事后，你对它的了解就更加深入了，这又回到了“知”的层面。

王阳明用了一个很生动的比喻来解释这个观点：就像你喝水一样，水的冷暖只有你自己喝了才知道，听别人说再多都不如自己亲自尝试一下。同样地，各种食物的味道也是需要你亲自品尝才能体会到的。

他还进一步指出，人们在生活中并不是先知道了某个事物的所有知识和道理然后再去做的，而是因为有需要、有欲望才会去做。比如，你并不是因为知道了吃饭的所有好处和方法才去吃饭的，而是因为你饿了、想吃东西了才会去吃饭。而在你吃完之后，你才会对食物的味道、口感等有更深入的了解。

【原文】

来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知。此为学者吃紧立教，俾务躬行则可。若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉?”

知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行功夫本不可离，只为后世学者分作两截用功，先却知行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云“知食乃食”等说可见，前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。

专求本心，遂遗物理，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪?心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心即有孝之理，无孝亲之心即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪?晦庵谓“人之所以为学者，心与理而已，心虽主乎一身而实管乎天下之理，理虽散在万事而实不外乎一人之心”，是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有“专求本心遂遗物理”之患。正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处，此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎?外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎?

【译文】

来信写道：“真正的知识是能够引导行动的，如果不能付诸行动，那就不能算是真正的知识。这是为了让学者们重视实践而设立的教导。但如果真的认为行动就是知识，恐怕人们会只关注自己的内心，而忽略了事物的本质规律，这样必定会有理解不了的地方。这难道就是儒家所倡导的知行并进的正确方法吗？”

其实，当我们对某个知识有深刻而真切的理解时，这种理解本身就是一种行动；同样地，当我们在行动中能够明智地观察和判断时，这种行动也就是一种知识。知识和行动是不可分割的，只是后世的学者们把它们分开来用功了，才需要先找回知行本体，再提出知行合一并进的观点。真正的知识应该能够引导行动，如果知识不能付诸行动，那就不能算是真正的知识。就像来信中所说的“知道食物才去吃”等例子一样，之前我已经稍微说过了。这虽然是为了纠正时弊而强调的，但知行的本质本来就是这样的，并不是我为了某种暂时的效果而随意说的。

如果只关注自己的内心而忽略了事物的本质规律，那就会失去自己的本心。因为事物的本质规律并不在我们的心之外，如果离开了我们的心去追求事物的本质规律，那就找不到本质规律了；同样地，如果忽略了事物的本质规律而去追求自己的内心，那我们的内心又是什么呢？内心的本体就是性，性就是理。所以，有孝顺父母的心就有孝顺的理，没有孝顺父母的心就没有孝顺的理；有忠诚于君主的心就有忠诚的理，没有忠诚于君主的心就没有忠诚的理。理难道在我们的心之外吗？朱熹认为，人之所以要学习，就是为了追求心与理。心虽然只属于一个人，但实际上却掌管着天下的理；理虽然分散在万事万物之中，但实际上却离不开一个人的心。然而，这种把心与理分开来的观点，却容易让人们产生把心与理看作两个独立存在的误解。这就是后世之所以会有“只关注自己的内心而忽略事物的本质规律”的弊端的原因。这种弊端的根源就在于不知道心就是理。

如果离开我们的心去追求事物的本质规律，那就会有理解不了的地方。这就像告子所说的“义在心外”的观点一样，孟子认为他是不懂得义的。心只有一个，从它全体的恻隐之心来说就是仁，从它合乎事宜来说就是义，从它的条理来说就是理。我们不能离开心去追求仁，不能离开心去追求义，难道就可以离开心去追求理吗？离开心去追求理，这就是知行之所以会分割开来的原因。我们应该在自己的心中去寻求理，这才是儒家所倡导的知行合一的教导。你又有什么疑问呢？

【解读】

王阳明是一位伟大的哲学家，他有一个非常重要的观点：“真知即所以为行，不行不足谓之知”。这句话虽然简洁，但其实蕴含着深刻的道理。

王阳明认为，真正的知识不仅仅是理论上的了解，更重要的是能够将这些知识应用到实际行动中去。换句话说，真知是包含了行为契机的，我们必须通过行动来验证我们所知道的东西。

有些人可能只是口头上谈论一些理论，但却从不愿意或者不敢去实践。在王阳明看来，这样的人并没有真正的认识。因为真正的认识是能够付诸实践的，如果我们不能把所学的知识应用到实际生活中去，那么这些知识就只是空洞的理论，没有任何实际意义。所以，王阳明强调知行合一，即知识和行动应该是一体的。我们不仅要学习理论，更要勇于实践，通过实践来不断加深对知识的理解，从而达到真知的境界。

【原文】

来书云：“所释《大学》古本，谓致其本体之知，此固孟子尽心之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然尽心由于知性，致知在于格物。”

“尽心由于知性，致知在于格物”，此语然矣。然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为格物、知致。以“存心、养性、事天”为诚意、正心、修身，以“夭寿不贰，修身以俟”为知至、仁尽，圣人之事。若鄙人之见，则与朱子正相反矣。未“尽心、知性、知天”者，生知安行，圣人之事也；“存心、养性、事天”者，学知利行，贤人之事也；“夭寿不贰，修身以俟”者，困知勉行，学者之事也。岂可专以“尽心知性”为知，“存心养性”为行乎?吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。

夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚。为能尽其性。”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能然。故曰：此“生知安行”，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”“知县”之知。知州则一州之事皆己事也，知县则一县之事皆己事也，是与天为一者也。“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如“父母全而生之，子全而归之”121者也。故曰：此“学知利行”，贤人之事也。至于“夭寿不贰”，则与存其心者又有间矣。存其心者虽未能尽其心，固已一心于为善，时有不存则存之而已。今使之“夭寿不贰”，是犹以夭寿二其心者也。犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎?今且使之不以夭寿二其为善之心，若曰死生夭寿皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。事天虽与天为二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳。若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰：所以立命。立者“创立”之“立”，如“立德”“立言”“立功”“立名”之类。凡言“立”者，皆是昔未尝有而今始建立之谓，孔子所谓“不知命，无以为君子”者也。故曰：此“困知勉行”，学者之事也。

今以“尽心、知性、知天”为格物致知，使初学之士尚未能不二其心者，而遽责之以圣人生知安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于“率天下而路”也?今世致知格物之弊，亦居然可见矣。吾子所谓“务外遗内，博而寡要”者，无乃亦是过欤?此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，其不容己者也。

【译文】

来信写道：“您所注解的《大学》古本，说是要致其本体的知，这固然是孟子的尽心之旨。朱熹也认为虚灵知觉是这个心的量度。然而，尽心是由于知性，致知则在于格物。”

“尽心由于知性，致知在于格物”这句话确实如此。然而，推究您的意思，您之所以这样说，还有不明确的地方。朱熹把“尽心、知性、知天”看作是格物、致知，把“存心、养性、事天”看作是诚意、正心、修身，把“夭寿不贰，修身以俟”看作是知的极致、仁的尽头，是圣人的事情。然而，在我看来，却与朱熹正好相反。“尽心、知性、知天”是生而知之、安而行之的人，即圣人的事情；“存心、养性、事天”是学而知之、利而行之的人，即贤人的事情；“夭寿不贰，修身以俟”是困而知之、勉而行之的人，即学者的事情。怎么能只把“尽心知性”当作知，“存心养性”当作行呢？您刚开始听到我这样说，必定又认为大吃一惊。但是，这中间确实没有什么可怀疑的，让我一一为您解释。

心的本体就是性，性的本源就是天。能够尽自己的心，就是能够尽自己的性。《中庸》里说：“只有天下最真诚的人，才能尽自己的性。”又说：“能够了解天地的化育之道，对于鬼神的存在也没有丝毫的疑惑，这就是知天。”这些只有圣人才能做到。所以说，“生知安行”是圣人的事情。想要存养心的人，是因为还没有能够尽自己的心，所以需要加上存养的功夫。必须存养很久，到了不需要再存养而自然无时不存养的时候，然后才可以进一步说尽心。“知天”的知，就像“知州”“知县”的知。知州，那么一州的事情都是自己分内的事；知县，那么一县的事情都是自己分内的事。“知天”就是与天合而为一。“事天”就像子事父、臣事君一样，还是把天和自己看作两个。天给予我的，是心，是性。我好好保存着，不敢丢失，好好养护着，不敢伤害，就像父母全而生之，子女全而归之一样。所以说，“学知利行”是贤人的事情。至于“夭寿不贰”，则与存养心的人又有区别了。存养心的人虽然还没有能够尽自己的心，但他已经一心向善了。有时失去了本心就马上存养起来。现在让他对于夭寿没有二心，这就像用夭寿来使他的心产生二心一样。用夭寿来使他的心产生二心，这说明他向善的心还没有能够专一。连存养都谈不上，更何况是尽心呢？现在我们让他不要因为夭寿而产生二心。如果说死生夭寿都有定命，我只要一心向善，修养自己的身心来等待天命的到来，这说明他平时还不知道有天命。事天虽然是把天和自己看作两个，但自己已经知道了天命之所在，只要恭敬地顺承它就行了。如果说等待天命，那就是说还没有真正知道天命之所在，还在等待一些东西。所以说，这是用来确立命运的。确立，就是“创立”的立，就像“立德”“立言”“立功”“立名”的立一样。凡是说到“立”的，都是以前不曾有而现在才建立起来的意思。这就是孔子所说的“不知命，无以为君子”。所以说，“困知勉行”是学者的事情。

现在把“尽心、知性、知天”当作格物致知，让初学的人还没有能够专一其心的时候，就马上要求他去做圣人生知安行的事情。这就像捕风捉影一样，让他茫然不知所措。这样，他的心怎么能不变得“率天下而路”呢？现在社会上致知格物的弊端，也已经很明显了。您所说的“务外遗内，博而寡要”的毛病，莫非也是指的这个弊端吧？这正是学问最关键的地方，如果这里出了问题，那么就会无处不出现问题。这正是我之所以甘愿冒天下人的非议和嘲笑，不顾自己的身家性命陷入罪戮之中，也要喋喋不休地说这些话的原因。希望这些话能够对您有所帮助。

【解读】

王阳明在这段话中，进一步从“天命”的观点出发，谈到了如何通过对事物的深入了解来达到真正的认识。他强调了“尽心”的重要性，认为只有当我们全心全意地去探索、去了解，才能真正认识事物的本质，也才能更深入地理解天命。这种理解不是空洞的，而是建立在实际行动和深入体验的基础上的。

王阳明所说的“尽心”，与孟子所说的“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”有着异曲同工之妙。这里的“尽心”，不仅仅是努力，更是要避免我们的心被各种杂念和物质所遮蔽，回到它最初、最真实的状态。只有当我们的心处于这种状态时，我们才能真正地认识自己，也才能更深入地了解世界和天命。

孟子的话也给了我们很好的启示。他认为，尽心就是了解自己的本性，而了解自己的本性，就能了解天命。同时，他也强调了存养本心的重要性，认为这是事奉天命的基础。这些观点都与王阳明的思想相契合，都强调了心的重要性，以及通过尽心去了解世界和自己的必要性。

然而，在现实中，我们很容易被各种物质和欲望所包围，离自己的“真心”越来越远。一开始，我们可能对这些东西充满好奇和向往，但随着时间的推移，我们越来越迷茫，不知道自己真正想要的是什么。这就像我们带着大量的行李在行走，越走越累，也越来越找不到自己的方向。

【原文】

来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理｜1之说亦是玩物丧志’，又取其‘厌繁就约’‘涵养本原’数说标示学者，指为晚年定论，此亦恐非。”

朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也。求孝之理于其亲，则孝之理其果在于吾之心邪?抑果在于亲之身邪?

假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤?见孺子之入井，必有恻隐之理，是恻隐之理果在于孺子之身欤?抑在于吾心之良知欤?其或不可以从之于井欤?其或可以手而援之欤?是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤?抑果出于吾心之良知欤?以是例之，万事万物之理莫不皆然，是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉?谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤?

若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也，致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。

【译文】

来信写道：“听到有学者说，您所主张的‘即物穷理’学说是‘玩物丧志’，又将您所谈论的‘厌繁就约’‘涵养本原’等学说标示为学者学习，当作是您晚年的定论，这样的看法恐怕也是不对的。”

朱熹所讲的格物，是指即物而穷尽其理。即物穷理，是从每件事物上探求其所谓的定理，是用我的心在每件事物上探求理，这就把心和理分作两样了。从每件事物上探求理，就像求孝的理在其父母亲身上一样。求孝的理在其父母亲身上，那么孝的理果真是在我的心上呢？还是果真在父母亲身上呢？

假如果真在父母亲身上，那么父母亲去世之后，我的心岂不就没有孝的理了吗？看见小孩落井，必定有恻隐的理，这个恻隐的理果真在小孩身上呢？还是在我内心的良知上呢？或许不能跟着小孩一起落井吧？或许可以伸手去救他吧？这都是我们所说的理。这个理果真在小孩身上呢？还是出于我内心的良知呢？用这样的例子来类推，万事万物的理哪里不是这样，由此可以知道把心与理分开为二是不对的。把心与理分开为二，这是告子的“义外”学说，是孟子所深刻批判的。“务外遗内，博而寡要”，您已经明白这些了，它到底是怎么回事？说它是玩物丧志，尚且还认为有什么不可以的吗？

若我所讲的致知格物，是把我心中的良知推广到每件事物上。我心中的良知，就是所说的天理，把我心中的良知的天理推广到每件事物上，那么每件事物都得到理了。推广我心中的良知，是致知。每件事物都得到理，是格物。这是把心与理合而为一。把心与理合而为一，那么我前面所谈论的与朱熹晚年所论述的，都可以不言而喻了。

【解读】

这里所强调的“心与理合二为一”，是阳明心学中的核心观点之一，即“心即理”的人性论。这一理念认为，人心与天理是相通的，二者并非分离，而是一体的。换句话说，人的本心就包含了世间万物的理，无需外求，只需向内探求，便可明了万物之理。

在王阳明学习朱熹学说的过程中，他对朱子的“格物”解释产生了深深的疑惑。朱子认为，天下的事事物物都有其固有的定理，人们必须要通过一一探究这些事物，才能全面了解其中的理。然而，王阳明却觉得这种说法难以让人信服。他认为，如果连一草一木都有其自然的理，那么一个人如何能够凭借自己的力量去穷尽天下所有的事理呢？

这个问题困扰了王阳明很长时间，他始终无法借助朱子的学说来解开这个谜团。因此，他开始怀疑朱学的正确性，并试图寻找一种更为合理、更为自然的解释来表达天理。最终，他提出了“心即理”的学说，认为人心就是天理的所在，只要人们能够认清自己的本心，就能够明了世间万物的理。这一观点不仅解决了王阳明个人的疑惑，也为后世的学者提供了一种全新的理解和解释天理的方式。

【原文】

来书云：“人之心体，本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏。非学、问、思、辨以明天下之理，则善恶之机、真妄之辨不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”

此段大略似是而非。盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫学、问、思、辨、行皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学。岂徒悬空口耳讲说，而遂可谓之学孝乎?学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰”。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行，非谓学问思辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心、理合一之体，知、行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。

今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行，是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已。天下岂有不行而学者邪?岂有不行而遂可谓之穷理者邪?明道云：“只穷理，便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理，义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪?是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知行之合一并进，而不可以分为两节事矣。

夫万事万物之理不外于吾心，而必曰穷天下之理，是殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之。是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨、笃行之功，虽其困勉至于人一己百121，而扩充之极至于尽性知天，亦不过致吾心之良知而已。良知之外，岂复有加于毫末乎?今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善恶之机、真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎?吾子所谓‘气拘物蔽’者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求，是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒低低然求明于其外，明岂可以自外而得哉?任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。

【译文】

书中写道：“人的心体，本来没有不明了的，但由于气的拘束和物的蒙蔽，很少有不昏聩的。如果不通过学、问、思、辨来明了天下的道理，那么善恶的根源、真假的分辨就无法自觉，会任凭情感恣意而行，其害处多得无法言说。”

这段话大体上似是而非，因为它沿袭了旧说的弊端，不能不加以辨别。学、问、思、辨、行都是用来学习的，没有只学而不行的。比如说学孝，就必须服劳奉养，亲身践行孝道，然后才能称为学孝。难道只是空口说说，就可以称为学孝吗？学射箭就必须张弓搭箭，拉满弓射中目标；学写字就必须铺纸执笔，挥毫染墨。天下所有的学问，没有不实践而可以称为学的，所以从学习的开始就已经是行了。笃，是敦实笃厚的意思。已经行了，再敦实笃厚地去行，不停止其功夫，这就是笃行。学习不可能没有疑问，有疑问就有问，问也是学，也是行；又不能没有疑问，有疑问就有思，思也是学，也是行；又不能没有疑问，有疑问就有辨，辨也是学，也是行。辨已经明了了，思已经谨慎了，问已经周详了，学已经能够了，又从而不停地用功，这才叫笃行，不是说在学问思辨之后才开始去行。因此，以求能够做这件事而言叫做学，以求解除其疑惑而言叫做问，以求通晓其说法而言叫做思，以求精确其观察而言叫做辨，以求履行其实践而言叫做行。分析它们的功效有五种，但合起来看就是一种。这就是我所说的心、理合一的体系，知、行并进的功夫，与后世学说的不同之处正在于此。

现在你只举出学、问、思、辨来穷尽天下的道理，却不及笃行，这是只把学、问、思、辨当作知，而认为穷理就是无行了。天下哪有不践行而能学习的呢？哪有不践行而就能称为穷尽理的呢？明道先生（程颢）说：“只穷理，就能尽性至命。”所以必须做到极致的仁才能称为能穷尽仁的理，做到极致的义才能称为能穷尽义的理。做到极致的仁就能尽仁的性了，做到极致的义就能尽义的性了。学习到了穷尽理的境界，却还没有付诸实践，天下难道有这样的道理吗？所以知道不践行不能称为学，也就知道不践行不能称为穷理了；知道不践行不能称为穷理，也就知道知和行是合一并进的，而不能分为两件事情了。

万事万物的理都不外乎我的心，而如果一定要说穷尽天下的理，这大概是因为认为我心中的良知还不足够，还必须向外寻求于天下的广阔，以此来补充增加。这就像把心和理分开为二了。学、问、思、辨、笃行的功夫，虽然其困难勉力到了别人用一我用百的地步，但扩充到极致以至于尽性知天，也不过是致我心中的良知而已。良知之外，难道还能增加一丝一毫吗？现在如果一定要说穷尽天下的理，而不知道反过来向内心探求，那么凡是所谓善恶的根源、真假的分辨，舍弃我心的良知，又将从哪里去体察呢？你所说的“气的拘束和物的蒙蔽”，就是拘束和蒙蔽这个而已。现在想要去除这个蒙蔽，不知道在这里用力，却想向外探求，这就像眼睛不明的人，不努力吃药调理来治自己的眼睛，却只是徒然地向外求明，明难道可以从外面得到吗？任情恣意的害处，也是因为不能在这里的良知上精察天理而已。这确实是差之毫厘、谬以千里的错误，不能不加以辨别。你不要认为我的论说太苛刻了。

【解读】

这段深奥的论述主要是关于学、问、思、辨、行这几个方面，通过反复的比较和论证，王阳明最终得出了一个核心观点：“知行合一”。

王阳明首先强调了人的所有活动都是有目的和意识的。他所说的“致良知”，就是指每个人内心深处都有一种本能的、向善的知觉和判断力。但问题是，怎样才能让人的主观意识和客观事物相互联系起来呢？

王阳明的主张是“求理于吾心”，也就是说，要通过内心的反思和体察来认识和理解事物。这就是他所说的“知行合一”。在这个观点中，他用主观意识去包容了客观事物，甚至在一定程度上否定了客观事物的独立性、自然性和物质性。这可能是因为他认为，人对于世界的理解和认识，最终还是要通过自己的心去体验和领悟。

【原文】

来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，试使昏暗之士深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎?纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见，果能知古今、达事变而致用于天下国家之实否乎?其曰：‘知者意之体，物者意之用’，‘格物如格君心之非之格’。语虽超悟独得，不踵陈见，抑恐于道未相吻合?”

区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则“虽愚必明，虽柔必强”。大本立而达道行，九经之属可一以贯之而无遗矣，尚何患其无致用之实乎?彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以“要之不可以治家国天下”。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉?

心者，身之主也，而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎?意之所用必有其物，物即事也。如意用于事亲，既事亲为一物；意用于治民，即治民为一物；意用于读书，即读书为一物；意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣，物非意之用乎?

“格”字之义，有以“至”字之训者，如“格于文祖”“有苗来格”，是以“至”训得也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后“格”，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。加“格其非心”“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎?如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要全在一“穷”字，用力之地全在一“理”字也。若上去一“穷”、下去一“理”字，而直曰“致知在至物”，其可通乎?夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟格物之说而果即穷理之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪?

盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。穷理者，兼格、致、诚、正而为功也。故言穷理则格、致、诚、正之功皆在其中，言格物则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举格物而遂谓之穷理，此所以专以穷理属知，而谓格物未常有行，非惟不得格物之旨，并穷理之义而失之矣。此后世之学所以析知、行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为于道未相吻合，不为过矣。

【译文】

来信写道：“您教导人们要致知、明德，却告诫他们不要即物穷理，那么，假如让昏昧的人深居端坐，不教不告，他们难道能致知明德吗？纵然他们能够静中有觉，稍微体悟到自己的本性，那也只是定慧无用的见解。他们果真能通晓古今、通达事变，从而将所学应用于治理家国天下的实事上吗？您说：‘知是意的本体，物是意的运用’，‘格物的格如同格君心之非的格’，这些话虽然超群脱俗、独抒己见、不蹈袭陈规旧说，但我恐怕它们与道并不相吻合。”

我所说的致知格物，正是为了穷尽天理，并没有告诫人们不要穷尽天理，而让他们深居端坐，无所事事。如果你所认为的即物穷理，就像前面所说的只追求外在而忽视内在的修养，那就不对了。对于昏昧的人，如果他们能够随事随物精察自己心中的天理，以致达到他们本然的良知，那么他们“即使愚笨也必定会变得聪明，即使柔弱也必定会变得刚强”。如果确立了根本，那么大道就能通行无阻，九经之类的学问就能够一以贯之而无遗漏，哪里还担心他们没有致用的实学呢？那些冥顽不灵、只知静坐的空谈之徒，正是因为不能随事随物精察自己心中的天理，以致无法达到他们本然的良知，所以他们才会遗弃伦理、寂灭虚无，将其视为常态。因此，他们无法治理家国天下。谁说圣人穷尽天理、通达人性的学问，也会有这样的弊端呢？

心是身体的主宰，而心的虚灵明觉，就是所说的本然的良知。心的虚灵明觉之良知，因感应外物而动，就是意。有知然后有意，无知则无意。知难道不是意的本体吗？意所运用的地方必然有物，物就是事。如意作用于侍奉双亲，那么侍奉双亲就是一件事物；意作用于治理民众，那么治理民众就是一件事物；意作用于读书，那么读书就是一件事物；意作用于听讼，那么听讼就是一件事物。总之，意的运用离不开物。有这个意就有这个物，没有这个意就没有这个物，物难道不是意的运用吗？

“格”字的含义，有用“至”字来解释的，如“格于文祖”“有苗来格”，这里的“格”就是“至”的意思。但是，“格于文祖”必须纯孝诚敬，幽明之间无一处不符合天理，然后才能称为“格”。对于顽劣的有苗族人，实际上是用文德来感化他们，然后他们才“格”，那么“格”字在这里也兼有“正”字的含义，不能只用“至”字来解释。像“格其非心”“大臣格君心之非”等说法，其中的“格”字都是“正其不正以归于正”的意思，而不可以用“至”字来解释。况且，《大学》中“格物”的训解，又怎么知道它不是用“正”字来解释，而一定要用“至”字来解释呢？如果用“至”字来解释，必须说“穷至事物之理”，这样解释才能通顺。因此，格物的用功关键全在一个“穷”字，用力的地方全在一个“理”字。如果去掉了“穷”和“理”字，而直接说“致知在至物”，这能说得通吗？“穷理尽性”是圣人的教诲，在《系辞》中有详细的阐述。如果格物的说法真的就是穷理的意思，那么圣人为什么不直接说“致知在穷理”，而一定要用这种转折不完整的语言，从而引起后世的弊端呢？

大概《大学》中“格物”的说法，与《系辞》中“穷理”的主旨虽然相同，但稍微有些差别。穷理，是兼格物、致知、诚意、正心而言的。所以说穷理，那么格物、致知、诚意、正心的功夫都在其中了；说格物，那么就必须同时举致知、诚意、正心，这样格物的功夫才能完备而严密。现在只偏举格物，然后就称之为穷理，这正是把穷理只看作知的方面，而认为格物中不曾有行的方面，这不仅是不得格物的要领，同时也把穷理的意义丢失了。这就是后世之学所以把知、行分为先后两截，使它们日益支离破碎，而圣学也因此日益残缺暗淡的原因，其弊端实际上从这里开始的。你大概也未能避免沿袭旧的积习，因此，我认为你所理解的道与真正的道并不完全吻合，这并不过分。

【解读】

这段文字深入探讨了后世学者为何常常将“知”与“行”看作是两个独立的概念。这其中的关键在于对《大学》中的“格物”和《易经》中的“穷理”两个概念的理解上。

阳明先生，这位深谙心学的哲学家，敏锐地指出，“格物”与“穷理”虽然在大义上相近，但其间却存在着微妙的差异。当我们谈论“穷理”时，实际上已经包含了格物、致知、诚意、正心等多个方面的功夫。也就是说，“穷理”是一个更为全面、综合的概念，它不仅仅关注对事物的认知，还涉及到人的内心修养和情感态度。

而当我们说到“格物”时，虽然它主要是指对事物的深入探究，但阳明先生强调，仅仅停留在“格物”的层面是不够的。为了使“格物”的功夫更加完整和严密，我们还需要同时考虑致知、诚意、正心等方面。这意味着，真正的“格物”并不仅仅是对事物的表面认知，而是要深入到事物的内在本质，并与之建立起一种真实、深刻的联系。

然而，后世的学者在理解这两个概念时，往往容易出现偏差。他们有时过于片面地强调“格物”，而忽视了与之紧密相连的“行”。这种片面的理解，就导致了“知”与“行”被人为地割裂开来，成为了两个相互独立的概念。

但实际上，“知”与“行”是密不可分的。真正的“知”，必然包含着“行”的成分；而真正的“行”，也必然以“知”为基础。只有当我们真正理解并实践这一点时，才能真正做到知行合一，也才能避免将“知”与“行”割裂开来的错误做法。

【原文】

来书云：“谓致知之功，将如何为温、如何为奉养即是诚意，非别有所谓格物，此亦恐非。”

此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎?盖鄙人之见，则谓：意欲温清、意欲奉养者，所谓意也，而未可谓之诚意；必实行其温清奉养之意，务求自慷而无自欺，然后谓之诚意。知如何而为温清之节、知如何而为奉养之宜者，所谓知也，而未可谓之致知；必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之致知。温清之事，奉养之事，所谓物也，而未可谓之格物；必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽，于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之格物。温清之物格，然后知温清之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。

故曰：“物格而后知至。”致其知温清之良知，而后温清之意始诚；致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚”。此区区诚意、致知、格物之说盖如此。吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。

【译文】

来信写道：“所说的致知的功夫，就是将如何做到温暖清凉、如何做到奉养父母看作是诚意，而不是另外再去格物，这样恐怕也不对。”

这是您自己根据自己的想法来揣测我的观点而得出的结论，并不是我所要告诉您的。如果按照您所说的那样，那岂不是没有什么可以相通的了吗？我的看法是：想要温暖清凉、想要奉养父母，这只是所谓的意，还不能说是诚意；必须要切实地去实现温暖清凉、奉养父母的意愿，努力做到自我慷慨而不自欺，然后才能称之为诚意。知道如何做到温暖清凉的适度、知道如何做到奉养的适宜，这只是所谓的知，还不能说是致知；必须要将知如何做到温暖清凉的适度的知，切实地应用到温暖清凉上，将知如何做到奉养的适宜的知，切实地应用到奉养上，然后才能称之为致知。温暖清凉的事情、奉养的事情，这只是所谓的物，还不能说是格物；必须要在温暖清凉的事情上，完全按照良知所知道的应当如何做到温暖清凉的适度去做，没有丝毫的不足，在奉养的事情上，完全按照良知所知道的应当如何做到奉养的适宜去做，没有丝毫的不足，然后才能称之为格物。温暖清凉的事物被格正了，然后才能知道温暖清凉的良知已经被致达；奉养的事物被格正了，然后才能知道奉养的良知已经被致达。

所以说：“事物被格正了，然后良知才能被致达。”将温暖清凉的良知致达，然后温暖清凉的意愿才能真诚；将奉养的良知致达，然后奉养的意愿才能真诚。所以说：“良知被致达了，然后意愿才能真诚。”这就是我关于诚意、致知、格物的观点，希望您再仔细思考一下，应该就没有什么可疑的了。

【解读】

王阳明，这位深谙心学的大师，提出了一个极富智慧的见解：知至而后意诚。这句话其实是在告诉我们，一个人要想真正做到心意坚定、真诚无伪，首先得对世间万物有一个清晰透彻的认知。

想象一下，当一个人通过学习、体悟，逐渐明白了世间的道理，他的心境就会变得像明镜一样，能够洞察事物的真相，不再被世俗的纷扰和尘埃所蒙蔽。有了这样的认知基础，他自然就不会再去做出那些愚蠢、荒谬的事情，因为他的道心已经深深扎根于自己的本性之中，变得坚定不移，像山一样岿然不动。

而且，这种认知还不是一知半解、浅尝辄止的。王阳明强调的是“知无不尽”，也就是要全面、深入地理解事物的本质和规律。只有这样，我们才能祛除心中的杂念和虚伪，保留那份最真实、最纯粹的本性。当我们的认知达到这样的境界时，我们的意念自然就会变得坚定而真诚，不会有任何虚假和浮夸。

【原文】

来书云：“道之大端易于明白，所谓‘良知良能，愚夫愚妇可与及者’。至于节目时变之详，毫厘千里之谬，必待学而后知。今语孝于温凊定省，孰不知之?至于舜之不告而娶，武之不葬而兴师，养志、养口，小杖、大杖，割股、庐墓等事，处常处变、过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本。然后心体无蔽，临事无失。”

“道之大端易于明白”，此语诚然。顾后之学者忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉?人病不由耳。”良知良能，愚夫愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致，此圣愚之所由分也。

“节目时变”，圣人夫岂不知，但不专以此为学。而其所谓学者，正惟致其真知，以精审此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇真知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也。节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心真知一念之微而察之，亦将何所用其学乎?是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短。吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。

吾子谓“语孝于温凊定省，孰不知之”，然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温凊定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知；知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪?以是而言可以知，“致知”之必在于行，而不行之不可以为“致知”也，明矣。知行合一之体，不益较然矣乎?

夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典、问诸何人而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪?武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典、问诸何人，而为此邪?抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪?使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶与不葬而兴师，乃不孝不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学从可知矣。

【译文】

来信写道：“道的大致轮廓容易明白，就像所说的‘良知良能，愚夫愚妇也能懂’。但是对于细节和变化的详细情况，差之毫厘就会失之千里，必须通过学习才能了解。现在说起孝，就是温暖清凉、定时省视，谁不知道呢？但是，像舜不禀告父母就娶妻，武王不葬父就兴兵讨伐，这些是养志还是养口，小杖受还是大杖走，割股疗亲、庐墓守丧等事，在平常与变化、过分与不及之间，必须要讨论个是非曲直，以此作为处理事情的根据。如此才能使心体没有遮蔽，处理事情才能没有失误。”

“道的大致轮廓容易明白”，这句话很正确。只是后世的学者疏忽了那容易明白的道而不去遵循，却把难以明白的作为学问去研究，这正是“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”。孟子说：“道就像大路一样，难道难于了解吗？只是人们生病不去走而已。”良知良能，愚夫愚妇和圣人都是一样的。但唯有圣人能致其良知，愚夫愚妇则不能致，这就是圣人和愚人的区别所在。

关于“细节和变化”，圣人怎么会不知道？只是圣人不专门把这些当作学问。圣人所说的学问，只是致其良知，以精确审察心中的天理，这与后世之学是不同的。你还没能真正达到良知的境界，却急急忙忙去顾虑那些细节，这正是追求难以明白的东西作为学问的弊病。良知对于细节和变化，就像规矩尺度对于方圆长短一样。细节和变化不可预先确定，就像方圆长短无穷无尽一样。所以，规矩一旦确立，那么用它来量方圆就不会出现差错，而天下的方圆也就不可胜用了；尺度一旦制定，那么用它来量长短就不会出现差错，而天下的长短也就不可胜用了；良知一旦真正被致达，那么用它来应对细节和变化就不会出现差错，而天下的细节和变化也就都能应对自如了。如果毫厘之差的千里之谬，不在我们心中的良知一念之微处去省察，那么学问又有什么用处呢？这就像不用规矩而想确定天下的方圆，不用尺度而想尽天下的长短一样。我看这种做法只会造成乖张谬戾，日劳而无成。

你认为“说起孝，就是温暖清凉、定时省视，谁不知道呢？”但是，能真正致其知的人却很少。如果只是粗略地知道温暖清凉、定时省视的礼节仪式，就说是能致其知，那么，凡是知道君主应当仁爱的人，就都可以说是能致其仁的知了；知道臣子应当忠诚的人，就都可以说是能致其忠的知了。这样，天下还有谁不是致知的人呢？从这里可以看出，“致知”必须在于行，而不行则不能称为“致知”，这是很明白的道理。知行合一的体认，不也更加清楚了吗？

舜不禀告父母就娶妻，难道舜之前已经有不禀告就娶妻的人作为准则了吗？所以舜能考查什么典籍、询问什么人才这样做吗？他只是求之于自己内心的一念之良知，权衡轻重缓急，不得已而这样做的。武王不葬父就兴兵讨伐，难道武王之前已经有不葬父就兴兵讨伐的人作为准则了吗？所以武王能考查什么典籍、询问什么人才这样做的吗？他只是求之于自己内心的一念之良知，权衡轻重缓急，不得已而这样做的。如果舜的心不是真诚地为无后而担忧，武王的心不是真诚地为救民于水火，那么他们不禀告父母就娶妻、不葬父就兴兵讨伐，就是大大的不孝不忠。而后世的人不努力致其良知，不在心中感应酬酢的方面去精察义理，却想凭空去讨论这些变常的事情，执着于它并把它当作处理事情的根据，以求临事能够没有失误，这离正确的道路已经很远了。其他的事情都可以类推，那么古人致知的学问也就可以知道了。

【解读】

在日常生活中，我们常常会遇到这样的情况：对于大的道理，我们似乎理解得很清楚，但是一旦涉及到具体的小事，我们的理解就变得模糊了。这可能是因为我们只关注了大的框架，而忽略了其中的细节。这就像是看一幅画，如果站得太远，就只能看到整体，而无法看清画中的每一个细节。

同样地，有时候我们在理论上对某件事情分析得很清楚，但是一到实际行动的时候，就变得不知所措了。这可能是因为我们只是纸上谈兵，没有真正地将理论与实践结合起来。理论是指导我们行动的灯塔，但如果只是停留在理论层面，没有将其应用到实际中，那么这个灯塔就失去了它的意义。

【原文】

来书云：“谓《大学》格物之说，专求本心，犹可牵合。至于‘六经’‘四书’所载‘多闻多见’‘前言往行’‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’，是皆明白求于事为之际，资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。”

格物之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已。盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”是犹孟子“是非之心人皆有之”之义也。此言正所以明德性之良知，非由于闻见耳。若曰“多闻，择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎?是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤?非也，予一以贯之。”使诚在于多学而识，则夫子胡乃谬为是说以欺子贡者邪?一以贯之，非致其良知而何?《易》曰：“君子多识前言往行以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事?此正知行合一之功矣。

上一章 下一章