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上卷02
书名： 一读就懂的传习录 作者： 王阳明 本章字数： 13512 更新时间： 2024-04-18 10:11:25

【解读】

王阳明，这位明代的大哲学家，将“格物致知”这一深奥的学问分成了三个层次，让我们能更清晰地理解它。这就像爬楼梯，一步一步地往上走，每个台阶都代表了一个层次，我们不能直接跳到最高层，得从第一层开始慢慢爬。

首先，最高层次是“尽心知性知天”，这听起来有点玄乎，但其实就是说我们要尽力去了解自己的内心、本性和天地之间的道理。达到了这个层次，我们就像是和天地合为一体，也就是古人常说的“天人合一”。这种境界下，我们做事就会非常自然、得心应手，这就是所谓的“生知安行”。

然后，再低一层是“存心养天”。这里，“存心”就是说要时刻保持一颗敬畏之心，“养天”则是要我们努力去理解和接近“天”的道理。虽然我们还不能和天完全合为一体，但至少我们知道“天”就在我们眼前，指引着我们前进的方向。在这个层次上，我们通过学习来明白事理，从而做出对自己和他人都有利的事情，这就是“学知利行”。

最后，最低层次是“夭寿不贰，修身以俟”。这句话告诉我们，不管我们的寿命是长是短，哪怕知道自己将不久于人世，我们都不能改变向善的初心。这里的“修身”是指我们要努力提升自己的品德和修养，“以俟”则是说要耐心等待天命的安排。在这个层次上，我们可能会遇到很多困难和挑战，但只要我们坚持努力、勉力而行，就一定能够不断进步。

王阳明还特别提醒初学者们，不能一开始就想着直接从最高层次“尽心知性知天”做起，因为这样会让人觉得无从下手、难以企及。正确的做法是从最低层次开始，一步一个脚印地慢慢往上走。只有这样，我们才能真正理解“格物致知”的深刻内涵，并在实际生活中运用自如。

【原文】

先生又曰：“‘格物’如孟子‘大人格君心’｜之‘格’，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正以全其正，即无时无处不是‘存天理’，即是‘穷理’。‘天理’即是明德。‘穷理’即是‘明明德’。”

【译文】

先生再次解释说：‘格物’这个词中的‘格’，其实和孟子所说的‘大人格君心’中的‘格’是一个意思。它指的是去掉我们内心的那些不正当、邪恶的想法，这样才能让我们的心灵保持纯净和正直。每当我们心里产生一个念头，不管是好的还是不好的，我们都要学会去分辨，及时剔除其中的邪念，只留下那些符合天理、符合道德的部分。

“所谓的‘天理’，其实就是我们常说的‘明德’，也就是那种高尚、崇高的道德品质。而‘穷尽天理’，就是说要我们不断地去追寻、去实践这种明德，让它在我们的生活中得到充分的体现和发扬。换句话说，‘穷尽天理’就是‘明明德’，就是要我们不断地去弘扬这种崇高的德行。”

【解读】

当我们探讨“格物”这个概念时，可能有些人会感到有些陌生或难以理解。那么，“格物”到底是什么意思呢？简单来说，“格物”可以被看作是一种修身养性的功夫，它涉及到对自己内心的深入探索和修炼。

王阳明，这位伟大的哲学家，对于“格物”有着独到的见解。他认为，“格物”的关键在于“去其心之不正，以全其本体之正”。这句话的意思是，我们需要努力去除内心深处的邪念和偏见，以保持内心的纯净和正直。只有这样，我们才能真正做到“格物”，也就是对事物进行深入的探究和理解。

掌握了这种“格物”的功夫后，我们就能够无时无处不在地“存天理”了。这里的“存天理”可以理解为遵循自然法则和道德准则，让自己的行为符合天道和人道。而“存天理”与“穷理”是相辅相成的，“穷理”就是对事物的深入探究和理解，只有真正理解了事物的本质和规律，我们才能更好地遵循自然法则和道德准则。

同时，王阳明还指出，“天理”就是“明德”，也就是我们内心深处的光明和德行。而“穷理”就是“明明德”，这意味着我们需要不断地探寻和理解自己内心深处的光明和德行，让它们得到充分的发扬和展现。只有这样，我们才能真正成为一个有德行、有修养的人。

【原文】

又曰：“知是心之本体，心自然会知。见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐。此便是良知，不假外求。若良知之发，更无私意障碍。即所谓‘充其恻隐之心，而仁不可胜用矣’。然在常人，不能无私意障碍，所以须用‘致知’、‘格物’之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”

【译文】

先生又进一步解释说：我们的心天生就具备感知的能力，因为知识、认知原本就是心的本质属性。当我们看到父亲时，孝敬的情感会自然而然地涌现；见到兄长时，尊敬之情也会油然而生；甚至看到小孩落井，我们的恻隐之心、同情之心也会立刻产生。这些情感，都是我们内心深处的良知在起作用，它们完全基于我们的本心，不需要从外部去寻找。

想象一下，如果我们的良知能够毫无阻碍地展现出来，那就会像孟子所描述的那样，‘充分发挥恻隐之心，仁爱的情感就会源源不断，无穷无尽’。但遗憾的是，我们大多数人的良知都会被私心杂念所阻碍。因此，我们需要通过‘致知’和‘格物’的修炼功夫，来克服这些私心杂念，恢复我们内心的天理。

“‘致知’是什么呢？简单来说，就是通过修炼和学习，让我们的心体良知再也没有任何障碍，让它能够充满我们的心田，自如地发挥作用，充分地展现和传播。当我们的良知得到了充分的发挥和展现，我们的思想也就能够变得真诚而专一。”

【解读】

这段话以直白的方式告诉我们，良知是深藏在每个人内心深处的，不论你的身份地位如何，无论你是身处高位的贵族，还是平凡普通的民众，甚至是一无所有的乞丐，你的内心都拥有这份良知。良知就像一盏明灯，照亮我们行为的道路，告诉我们何为善、何为恶。

然而，现实生活中，很多人的良知却被各种私欲、杂念所蒙蔽，就像明镜被尘埃覆盖，无法发挥其应有的作用。这时，我们就需要通过“格物”的功夫来擦亮这面明镜，恢复良知的本来面目。

“格物”不仅仅是对外部事物的探究，更是一种对内心的修炼和磨砺。通过“格物”，我们可以去除内心的杂念和私欲，让良知重新焕发光彩。这样，我们就能够在面对各种诱惑和挑战时，坚守内心的善良和正义，做出正确的选择和决策。

因此，我们每个人都应该珍惜并呵护自己内心深处的这份良知，通过不断的学习和修炼，让它成为我们行为的指南和灵魂的灯塔。

【原文】

爱问：“先生以‘博文’为‘约礼’功夫，深思之未能得，略请开示。”

先生曰：“‘礼’字即是‘理’字。‘理’之发见可见者谓之‘文’，‘文’之隐微不可见者谓之‘理’，只是一物。‘约礼’只是要此心纯是一个天理。要此心纯是天理，须就‘理’之发见处用功。如发见于事亲时，就在事亲上学存此天理；发见于事君时，就在事君上学存此天理；发见于处富贵贫贱时，就在处富贵贫贱上学存此天理；发见于处患难、夷狄时，就在处患难、夷狄上学存此天理。至于作止、语默，无处不然，随他发见处，即就那上面学个存天理。这便是‘博学之于文’，便是‘约礼’的功夫。‘博文’即是‘惟精’。‘约礼’即是‘惟一’。”

【译文】

徐爱不解地问道：“先生，您将‘博文’视为‘约礼’的修炼方法，我对此深入思考但仍感困惑，能否请您为我详细解释一下？”

先生耐心地解答说：‘礼’实质上就是‘理’，而‘理’外在的表现形式我们称之为‘文’。在‘文’中那些不易被察觉的内涵，其实就是‘理’。因此，‘礼’与‘理’在本质上是相通的。当我们提及‘约礼’，意味着要使自己的心灵变得纯净无杂，完全符合天理的要求。为了达到这个境界，我们需要在‘理’显现的每一处地方下功夫。

例如，在侍奉父母时，我们应该学会如何在其中存养天理；在侍奉君王时，同样要学习存养天理；无论我们处于富贵还是贫贱的境地，都要在其中学习如何存养天理；即使身处患难或是异族之地，我们也不应忘记存养天理。不论是行动还是静止，说话还是沉默，我们都要时刻保持对天理的存养，这一点至关重要。

“这就是所谓的‘博学之于文’，通过在‘文’中广泛学习来达到‘博’的境界，这同时也是‘约礼’的修炼方法。‘博文’追求的是‘惟精’，也就是在世间万事万物中都要学习如何存养天理，目标是达到至精至纯的境地。‘约礼’则强调‘惟一’，即用礼仪来约束自己，使自己的行为与天理保持一致，因为天理是独一无二的。”

【解读】

王阳明所提及的“博文约礼”并非我们一般所认为的广泛学习知识和严格遵守礼仪那么简单。他赋予了这两个词更深的内涵。王阳明曾经说过：“一天做好事并不难，难的是天天做好事。”这句话其实就道出了“约礼”的真谛，那就是要持续不断地做好事，而这需要我们在日常生活中不断磨练自己。

他告诉我们，“约礼”就是要“博文”，也就是说，要去除私欲、存养天理，就必须在实际的事情上进行磨炼。无论是侍奉父母、服务君王，还是在富贵、贫贱、安逸、患难等各种境遇中，我们都要学习如何存养这个天理。不仅如此，无论我们是处于动态还是静态，无论是行动还是休息，无论是说话还是沉默，都要时刻不忘存养天理。总的来说，就是要在任何时候、任何地方、做任何事情都要学习存养天理。

在阳明先生看来，“博文”和“约礼”是紧密相连的，它们就像知与行一样，是不可分割的整体。博文并不仅仅是知识的积累，更重要的是通过广泛的学习来明白天理、去除私欲；而约礼也不仅仅是遵守礼仪，更重要的是通过礼仪的约束来修养身心、实践天理。因此，博文和约礼是相辅相成的，只有在实践中不断地学习和磨练，我们才能真正做到“博文约礼”，实现内心的纯净和高尚。

【原文】

爱问：“‘道心常为一心之主，而人心每听命’，以先生‘精一’之训推之，此语似有弊。”

先生曰：“然。心一也，未杂于人谓之道心，杂以人伪谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓：‘人心即人欲，道心即天理。’语若分析，而意实得之。今曰‘道心为主而人心听命’，是二心也。‘天理’‘人欲’不并立，安有‘天理’为主，‘人欲’又从而听命者?”

【译文】

徐爱向先生请教：“如果用您对‘精一’的理解来推敲朱熹的‘道心常为一身之主，而人心每听命’这句话，似乎存在一些问题。”

先生解释道：确实如此。我们首先要明白，心只有一个。‘道心’这个词，描述的是那颗纯净无染，没有被私心杂念所侵蚀的心。而一旦这颗心被私欲所束缚，我们就称之为‘人心’。但值得注意的是，如果‘人心’能够摆脱私欲的束缚，它同样可以回归为‘道心’。反过来，‘道心’如果失去了它的纯净和本真，就会变成‘人心’。这里的核心思想是，我们原本就只有一颗心，而不是两颗。

程颐曾经说过：‘人心即人欲，道心即天理。’这句话虽然看起来像是把‘人心’和‘道心’分成了两个独立的概念，但实际上他是在强调两者的内在联系和一体性。然而，朱熹的‘道心为主而人心听命’这一说法，却真的把心划分成了两个并存的部分，这就有些问题了。

要知道，‘天理’和‘人欲’在本质上是无法共存的。如果我们真正理解了这一点，就会明白不存在所谓的‘天理’占据主导地位，而‘人欲’服从于‘天理’的情况。因为一旦‘人欲’出现，就已经说明了‘天理’不再占据主导地位了。

【解读】

对于“心只有一个”的说法，很多人可能会有疑惑：我们明明有很多心啊，比如有理想之心、孝心、爱心、生存之心等等，怎么能说只有一颗心呢？其实，这里所说的“一个心”，是从阳明心学的角度来理解的。

在阳明心学中，“一个心”是指那个主导我们行动、支配我们意志的“本心”。而我们平常所说的理想之心、孝心、爱心、生存之心等等，其实都是在这个“本心”的主导下产生的。这些心并不是独立存在的，而是“本心”在应对不同情况、不同需求时所产生的不同动机和表现。

换句话说，我们的“本心”就像是一台发动机，而理想之心、孝心、爱心、生存之心等等就像是这台发动机在不同情况下所发挥出的不同功能。虽然功能不同，但都是基于同一台发动机运转的。

因此，阳明所说的“一个心”，并不是指我们只有一种心或一种情感，而是指我们所有的心和情感都是基于那个唯一的“本心”而产生的。这个“本心”是我们行动和意志的根源，是我们做出选择和决策的基础。只有了解并把握住这个“本心”，我们才能更好地理解和控制自己的情感和行为。

【原文】

爱问文中子、韩退之。先生曰：“退之，文人之雄耳。文中子，贤儒也。后人徒以文词之故，推尊退之，其实退之去文中子远甚。”

爱问：“何以有拟经之失?”

先生曰：“拟经恐未可尽非。且说后世儒者著述之意，与拟经如何?”

爱曰：“世儒著述，近名之意不无，然期以明道；拟经纯若为名。”

先生曰：“著述以明道，亦何所效法?”

曰：“孔子删述‘六经’，以明道也。”

先生曰：“然则拟经独非效法孔子乎?”

爱曰：“著述即于道有所发明，拟经似徒拟其迹，恐于道无补。”

先生曰：“子以明道者，使其反朴还淳而见诸行事之实乎，抑将美其言辞而徒以谈说于世也?天下之大乱，由虚文胜而实行衰也。使道明于天下则‘六经’不必述，删述‘六经’，孔子不得已也。自伏羲画卦至于文王、周公，其间言《易》如《连山》《归藏》之属，纷纷藉藉，不知其几，《易》道大乱。孔子以天下好文之风日盛，知其说之将无纪极，于是取文王、周公之说而赞之，以为惟此为得其宗。于是纷纷之说尽废，而天下之言《易》者始一。《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》皆然。《书》自《典》《谟》以后，《诗》自《二南》以降，如《九丘》《八索》，一切淫哇逸荡之词，盖不知其几千百篇。《礼》《乐》之名物度数，至是亦不可胜穷，孔子皆删削而述正之，然后其说始废。如《书》《诗》《礼》《乐》中，孔子何尝加一语?今之《礼记》诸说，皆后儒附会而成，已非孔子之旧。至于《春秋》，虽称孔子作之，其实皆鲁史旧文；所谓‘笔’者，笔其书，所谓‘削’者，削其繁，是有减无增。孔子述‘六经’，惧繁文之乱天下，惟简之而不得，使天下务去其文以求其实，非以文教之也。《春秋》以后，繁文益盛，天下益乱。始皇焚书得罪，是出于私意，又不合焚‘六经’，若当时志在明道，其诸反经叛理之说，悉取而焚之，亦正暗合删述之意。

自秦汉以降，文又日盛，若欲尽去之，断不能去，只宜取法孔子，录其近是者而表章之，则其诸怪悖之说亦宜渐渐自废。不知文中子当时拟经之意如何，某切深有取于其事，以为圣人复起，不能易也。天下所以不治，只因文盛实衰，人出己见，新奇相高，以眩俗取誉，徒以乱天下之聪明，涂天下之耳目，使天下靡然，争务修饰文词以求知于世，而不复知有敦本尚实、反朴还淳之行。是皆著述者有以启之。”

爱曰：“著述亦有不可缺者，如《春秋》一经，若无《左传》，恐亦难晓。”

先生曰：“《春秋》必待《传》而后明，是歇后谜语矣，圣人何苦为此艰深隐晦之词?《左传》多是鲁史旧文，若《春秋》须此而后明，孔子何必削之?”

爱曰：“伊川亦云：‘《传》是案，《经》是断。’如书某君，伐某国，若不明其事，恐亦难断。”

先生曰：“伊川此言恐亦是相沿世儒之说，未得圣人作经之意。如书‘弑君’，即弑君便是罪，何必更问其弑君之详?征伐当自天子出，书‘伐国’，即伐国便是罪，何必更问其伐国之详?圣人述‘六经’，只是要正人心，只是要存天理去人欲，于存天理去人欲之事，则尝言之，或因人请问，各随分量而说，亦不肯多道，恐人专求之言语，故曰‘予欲无言’。若是一切纵人欲、灭天理的事，又安肯详以示人?是长乱导奸也。故孟子云：‘仲尼之门，无道桓、文之事者。是以后世无传焉。’此便是孔门家法。世儒只讲得一个伯者的学问，所以要知得许多阴谋诡计，纯是一片功利的心，与圣人作经的意思正相反，如何思量得通！”因叹曰：“此非达天德者，未易与言此也！”又曰：“孔子云：吾犹及史之阙文也。孟子云：‘尽信书，不如无书。吾于武成取二三策而已。’(孔子删书，于唐虞夏四五百年间，不过数篇。岂更无一事，而所述止此?圣人之意可知矣。圣人只是要删去繁文，后儒却只要添上。”

爱曰：“圣人作经，只是要去人欲，存天理。如五伯以下事，圣人不欲详以示人，则诚然矣，至如尧舜以前事，如何略不少见?”

先生曰：“羲黄之世，其事阔疏，传之者鲜矣。此亦可以想见，其时全是淳庞朴素，略无文采的气象，此便是太古之治，非后世可及。”

爱曰：“如《三坟》之类，亦有传者，孔子何以删之?”

先生曰：“纵有传者，亦于世变渐非所宜。风气益开，文采日盛，至于周末，虽欲变以夏商之俗，已不可挽，况唐虞乎?又况羲黄之世乎?然其治不同，其道则一。孔子于尧舜则祖述之，于文武则宪章之。文武之法即是尧舜之道，但因时致治，其设施政令，已自不同。即夏商事业施之于周，已有不合，故‘周公思兼三王，其有不合，仰而思之，夜以继日’，况太古之治，岂复能行?斯固圣人之所可略也。”

又曰：“专事无为，不能如三王之因时致治，而必欲行以太古之俗，即是佛老的学术；因时致治，不能如三王之一本于道，而以功利之心行之，即是伯者以下事业。后世儒者许多讲来讲去，只是讲得个伯术。”

【译文】

徐爱向先生请教了他对王通和韩愈两个人的看法。

先生回答道：“韩愈无疑是文人中的翘楚，而王通则被誉为贤明的大儒。但世人因韩愈的诗文传世之多，对他的赞誉甚至超过了王通，这其实是对两人的一种误解。实际上，在学问和境界上，韩愈与王通相比还有很大的差距。”

徐爱不解地问：“那如何看待王通仿作经书的行为呢？”

先生说：“我们也不能一概否定仿作经书的做法。你想想看，后世儒生们著书立说、解释经典，他们的用意与仿作经书又有什么不同呢？”

徐爱思考后说：“后世儒生虽然有时为了名声而著书立说，但其主要目的还是为了阐明圣人的道理。而仿作经书，似乎更多地是为了个人的名利。”

先生反问道：“那么，为了阐明圣道而著书立说，这种行为又是在效仿谁呢？”

徐爱回答道：“孔子曾删改‘六经’以阐明圣道，他们效仿的正是孔子。”

先生说：“那么，仿作经书不也是在效仿孔子吗？”

徐爱说：“虽然著书立说可以发挥和传承圣道，但仿作经书似乎只是模仿圣人的表面学说，对于圣道的真正传承并没有太大帮助。”

先生进一步解释道：“你认为阐明圣道，是让天理回归本真并付诸实践，还是只是用华丽的言辞来炫耀自己呢？天下之所以会大乱，就是因为人们过于追求虚华的文辞而忽略了实践。如果圣道能够清晰地传达给世人，那么‘六经’也不必由孔子来删改了。孔子也是出于无奈才进行删改的。从伏羲画八卦到周文王、周公，期间对《易经》的解释层出不穷，导致圣道变得混乱不堪。孔子看到天下人越来越喜欢华丽的文辞，知道《易经》将会被歪曲，于是决定倡导文王、周公的学说，并将他们的学说视为《易经》的正宗。这样一来，其他杂乱无章的学说就被废止了，天下对《易经》的阐述也得以统一。其他经典如《书》《诗》《礼》《乐》《春秋》等也都是这样统一的。孔子在删改这些经典时，并没有增加自己的言论。如今《礼记》中的许多内容，其实是后世儒生的附会之词，并非孔子删改的原本。至于《春秋》，虽然被认为是孔子的作品，但实际上只是鲁国旧史书中的文字，经过孔子的整理而已。孔子删改‘六经’的目的是为了去除那些浮华的文辞，以免扰乱人心，让人们更加注重文章的实质而不是形式。然而，自秦汉以后，浮华的文风又逐渐兴盛起来，要想彻底改变这种风气已经不可能了。因此，我们只能效仿孔子的做法，选取那些接近真理的阐释来加以宣传表彰，让那些怪诞的悖论自行消亡。虽然我不知道王通当初仿作经书的真正意图是什么，但我相信他的做法是有一定道理的。即使圣人复生，也不会阻止他这样做。天下之所以会大乱，就是因为人们过于追求浮华的文风而忽略了求实的精神。每个人都标新立异、各抒己见，为了功名利禄而不惜扰乱天下的思绪和视听。这使得人们纷纷追求虚浮的名利和文辞上的炫耀，忘记了敦厚实在、返璞归真的本性。这些都是那些阐述经典的人所开启的恶劣风气。”

徐爱说：“但是后世文人的著书阐述也是有一定必要的。以《春秋》为例，如果没有《左传》作为注解的话，后人恐怕很难理解其中的深意。”

先生回答说：“如果《春秋》必须依赖《左传》的注解才能被理解的话，那岂不是像猜谜语一样了吗？圣人为什么要写如此隐晦难懂的文章呢？《左传》的内容大多来自鲁国的旧史书。如果《春秋》必须借助《左传》的注解才能被读懂的话，那么孔子又何必费心将鲁史删改为《春秋》呢？”

徐爱又说：“程颐先生曾经说过：‘《传》是案，《经》是断。’比如《春秋》中记载弑某君、伐某国的事件时，如果不了解事件的来龙去脉和背景情况的话，恐怕很难对事件本身作出正确的判断和评价。”

先生回答道：“程颐先生这样说恐怕也是受到了世俗儒生的影响而没有真正理解圣人写作经书的本意吧。既然《春秋》中记载了‘弑君’的事件那就说明弑君本身就是大逆不道的行为无需过多解释；而‘伐国’则应该由天子来授权决定如果书中记载了伐国的事件那就说明伐国本身就是犯罪的行为也无需过多解释其中的细节和原因。圣人阐述《六经》的目的只是为了正人心、存天理、去人欲而已。关于这些问题孔子也只是在有人请教的情况下才会因人因时地酌情作些解释和说明但绝不会说得太多以免人们拘泥于文辞和表面形式而忽略了其背后的本质和意义。因此他曾经对子贡说过‘我不想再多说什么了’这样的话来表明自己的态度和立场。圣人绝对不会把那些放纵私欲、毁灭天理的事情详细地告诉人们因为那样做只会助长混乱、引导奸邪而已。所以孟子曾经说过‘仲尼之门无道桓、文之事者’这样的话来强调孔门的家法和门风。后世的儒生们只知道研究和追求霸道的学问所以他们就会了解和掌握许多阴谋诡计和权谋之术这样一来就纯粹是为了追求功名利禄而已与圣人写作经书的目的和意义完全背道而驰了怎么可能真正理解和领悟《春秋》这样的经典之作呢？”说到这里先生不禁感慨道：“如果不是真正通达天理的人是很难与他们谈论这些深层次的问题的啊！”

先生接着又说：“孔子曾经说过：‘我还遇到过史书里有疑点的地方。’孟子也说：‘全然相信《尚书》那还不如没有《尚书》。《武成》这篇文章里我只取两三节罢了。’孔子在删改《尚书》的时候即使是尧、舜、夏朝四五百年的历史也只存留了几篇而已。难道那个时代就真的没有什么值得记载的事情了吗？其实并非如此而是因为圣人要删繁就简突出重点而已。但是后世的儒生们却偏偏要往里添加许多繁杂琐碎的内容以满足自己的虚荣心和功利心。”

徐爱问道：“孔子作‘六经’的目的是为了去人欲、存天理那么为什么他不将春秋五霸以后的事情也详细地展示给世人看呢？”

先生回答说：“这主要是因为两个方面的原因：一来伏羲、黄帝等时代距离我们已经十分遥远了他们的事迹和资料流传下来的很少而且那个时候的社会风气比较淳朴人们还没有注重形式和追求华丽文辞的风气所以那个时代的情况与后世有很大的不同；二来即使有一些资料流传下来也会因为时代的变化而逐渐变得不合时宜了。比如夏、商时期的制度政令在周朝末期就已经不再适用了更何况是尧、舜时期的社会风气呢？至于太古时期的伏羲、黄帝时代的社会情况就更不可能再恢复了。虽然各个时代治理国家的具体方法不尽相同但是他们所遵循的天道准则却是一样的。孔子所效法的也是尧、舜以及周文王、周武王等圣王的治理之道。周文王、周武王所实行的制度其实就是尧、舜时期所遵循的法则但是他们能够根据时代的变化而灵活地运用这些法则所以他们的治理才能够取得成功。然而春秋五霸以后的治理者虽然也想要恢复和实行三王时期的治理之道但是他们却只是注重表面的形式和功利心太重而忽略了其背后的本质和意义所以他们的治理最终都失败了。后世的儒生们虽然讲了很多但是却只是讲了些施行霸道之术而已并没有真正领悟到圣人之道的本质和意义。”

先生又说：“一味地想要恢复和实行太古时期的典章制度只知道采取无为而治的政策措施而不能够像三王那样根据时代的变化而灵活地运用治理之道是佛教和老庄学派所宣扬的观点。春秋五霸以后的治理者虽然也注重因时施治但是他们所实行的政策却并不是完全遵循圣道的而是带有一定的功利心在里面的。这样一来他们的治理就只能够取得一时的成功而不可能长久地维持下去。后世的儒生们虽然也讲了很多治理之道但是却只是停留在表面的层次上而没有深入到其背后的本质和意义中去所以他们所讲的内容往往都是些不切实际的空谈而已。”

【解读】

在阳明先生的理解中，所谓的圣人，是那些真诚至极，德行高尚，与天道相通的人。他们不仅自身修行高洁，更把这份高洁的理念传递给世人。为此，圣人撰写了六经，目的就是为了引导和教育广大民众，使他们的心灵回归淳朴，行为合乎天理。

说到六经，我们不能不提及孔子。孔子在整理六经的过程中，进行了适当的删减。他这样做的深意在于，担心后人在学习六经时，过于关注其中的细枝末节，比如功名利禄这些表面的东西，而忽略了更为重要的东西——那就是像禹、汤、文王这三位古代圣王治理天下的根本原则和大智慧。

阳明先生通过这样的论述，其实是想告诉我们一个非常深刻的道理：在我们的生活和工作中，无论做什么事情，都不应该把功利之心放在首位。如果总是眼睛只盯着利益，那么很容易就会迷失方向，忽略了事物本身的真正价值和意义。相反，我们应该更加注重内在的修养和德行，这样才能更好地理解和实践圣人的教诲，从而走向更加宽广的人生道路。

【原文】

又曰：唐虞以上之治，后世不可复也，略之可也。三代以下之治，后世不可法也，削之可也。惟三代之治可行，然而世之论三代者，不明其本而徒事其末，则亦不可复矣。

【译文】

先生进一步解释说：我们现在已经无法再回到唐尧、虞舜那个时代的治理状态了，那个时代的社会环境、人心风俗与现今大相径庭，因此，对于那个时代的治理方法，我们可以适当简略，不必过于深究。同样地，夏、商、周三代之后的治理策略，由于历史的变迁和社会的进步，后世也不能完全照搬照抄，也需要有所删减和调整。

“然而，三代的治国方法却是值得我们效法和推行的。它们蕴含着深厚的智慧和治理原则，对于后世来说具有重要的借鉴意义。但遗憾的是，后世人们在研究三代治理时，往往没有深入到其本质和精髓，而只是停留在一些表面的、细枝末节的探讨上。这样一来，即使我们想要恢复三代的治理，也已经是不可能的了。”

【解读】

王阳明先生对夏、商、周三代的治理方式给予了高度赞扬，他认为这三代的治国方法蕴含着深厚的智慧和治理原则，对于后世具有重要的借鉴意义。但同时，他也非常客观地认识到，由于时代的变迁和社会的进步，我们已经无法再完全回到那个时代的治理状态了。

这种认识体现了一种实事求是的态度。王阳明先生并没有盲目地追求复古，而是根据现实情况做出判断。他知道，每个时代都有其独特的社会环境、人心风俗和治理需求，因此，我们不能简单地照搬照抄过去的治理方法，而应该根据现实情况进行适当的调整和创新。

【原文】

爱曰：“先儒论‘六经’，以《春秋》为史。史专记事，恐与‘五经’事体终或稍异。”

先生曰：“以事言谓之史，以道言谓之经。事即道，道即事。《春秋》亦经，‘五经’亦史。《易》是包牺氏之史，《书》是尧舜以下史，《礼》《乐》是三代史。其事同，其道同，安有所谓异！”

【译文】

徐爱同学提到：“朱熹在论述‘六经’时，将《春秋》归类为史书。我们知道，史书主要是用来记载具体的历史事件的。这样一来，《春秋》和‘五经’的其他部分在体例和宗旨上似乎就有些不同了。”

先生解释道：其实，一本书是史书还是经典，这取决于我们看待它的角度。如果我们从记录事件的角度来看，《春秋》确实可以看作是一部史书；但如果我们从它所承载的道理和价值来看，那它同样也是一部经典。事实上，历史事件并不是孤立存在的，它们都是天理在不同时期、不同情境下的具体表现。因此，我们可以说天理就是事实，事实也反映了天理。

“按照这个逻辑来看，《春秋》当然是经典无疑，而其他四经也同样可以看作是史书。《易经》反映的是伏羲氏时期的历史和道理，《尚书》则记载了尧、舜之后的政治和社会发展，《礼记》和《乐记》则分别展现了夏、商、周三代在礼仪和音乐方面的历史变迁。这些经典虽然记载的事件各不相同，但它们所遵循的天理却是一致的。所以，我们不应该在它们之间划分出严格的界限。”

【解读】

王阳明在这段讨论中，以《春秋》为例，对我们通常认为的经书和史书之间的区别进行了深入的辨析。他提出一个很有见地的观点：经书和史书其实并不是完全割裂的两个概念，它们在很多方面都有着紧密的联系。

后世的一些学者也受到了王阳明这一观点的影响，提出了“六经皆史”的观念。

【原文】

又曰：“‘五经’亦只是史，史以明善恶、示训戒。善可为训者，特存其迹以示法。恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸。”

爱曰：“存其迹以示法，亦是存天理之本然，削其事以杜奸，亦是遏人欲于将萌否?”

先生曰：“圣人作经，固无非是此意，然又不必泥着文句。”

爱又问：“恶可为戒者，存其戒而削其事以杜奸，何独于《诗》而不删郑卫?先儒谓‘恶者可以惩创人之逸志’，然否?”

先生曰：“《诗》非孔门之旧本矣。孔子云：‘放郑声，郑声淫。’又曰：‘恶郑声之乱雅乐也。’郑卫之音，亡国之音也。此是孔门家法。孔子所定三百篇，皆所谓雅乐，皆可奏之郊庙，奏之乡党，皆所以宣畅和平，涵泳德性，移风易俗，安得有此?是长淫导奸矣。此必秦火之后，世儒附会，以足三百篇之数。盖淫之词，世俗多所喜传，如今闾巷皆然。‘恶者可以惩创人之逸志’，是求其说而不得，从而为之辞。”

【译文】

先生继续阐述道：“我们所说的‘五经’，实际上也包含了历史的元素。史书的主要作用就是明辨善恶、总结历史的经验教训。其中，善行被特别保存下来，具体而又典型，以供后世效法。而对于那些用来训诫的恶事，我们则保留其足以警戒世人的部分，而略去那些具体的恶行细节，这样做的目的就是为了防止后世模仿这些恶行。”

徐爱听后问道：“保存善行以供后人学习，这是存天理的根本所在；而省略恶行的细节以防止后人模仿，这是不是为了将人的私欲遏制在萌芽状态呢？”

先生回答道：“孔子编纂六经的本意正是如此。但是，读者在阅读时应该把握其宗旨，而不是仅仅拘泥于文字的表面意思。”

徐爱又提出了一个疑问：“既然说用来训诫的恶事要略去具体的恶行细节以杜绝后世模仿，那为什么不直接删除《诗经》中的《郑风》《卫风》呢？朱熹曾说，‘记录历史上丑恶的事可以惩戒人们贪图安逸的思想’，这是真的吗？”

先生解释道：“现在的《诗经》版本已经不是孔子当年所删定的原貌了。孔子曾经说过：‘放逐郑国的音乐，因为郑国的音乐放荡淫靡。’又说：‘讨厌郑国的音乐扰乱了高雅的音乐。’他还说：‘郑国和卫国的音乐是亡国的音乐。’这是孔子家法的传承。孔子所删定的《诗经》三百篇，都是纯正典雅的音乐，可以在祭祀天地祖先的场合和乡村中演奏，能起到宣扬和平、涵养德行、移风易俗的作用。郑国和卫国的音乐怎么可能掺杂其中呢？那些只能助长淫乱、导致奸邪的音乐，想必是在秦始皇焚书之后，后世儒生为了凑足三百篇而穿凿附会地加入的。大概是因为俗人多喜欢传唱淫逸之词，所以现在的大街小巷还是这样。朱熹无法正确解释这种情况，不得已而说‘记录恶事可以惩戒人们贪图安逸的思想’，这其实是对原意的误解。”

【解读】

中国文化，这是由我们中华民族的祖先，在长时间与自然的互动中，不断适应、改造、发展而累积下来的宝贵遗产。这不仅仅包括了我们看到的各种物质财富，比如精美的工艺品、壮观的建筑，更包括了那些无形的、却深深影响我们每一个人的精神财富。

这些文化财富里，蕴藏着中华民族对于人生意义、社会秩序、自然规律的独特理解和深刻体悟。中华文化就像一本厚重的书，每一页都写满了祖先们的智慧与经验，每一句都体现了他们对于世界的独到见解。

而且，中华文化不仅仅是一种抽象的理念或者知识，它更是中华民族心理特征的体现，是我们共同的文化传统和精神风貌的展示。我们的价值观、我们的行为方式，甚至我们的思考模式，都深受中华文化的熏陶和影响。所以，当我们谈论中国文化时，我们其实是在谈论我们自己的根和魂，是在追溯和理解我们作为一个民族、一个社会的本质和特色。

【原文】

爱因旧说汩没，始闻先生之教，实是骇愕不定，无入头处。

其后闻之既久，渐知反身实践，然后始信先生之学为孔门嫡传，舍是皆旁蹊小径、断港绝河矣。如说“格物”是“诚意”的功夫，“明善”是“诚身”的功夫，“穷理”是“尽性”的功夫，“道问学”是“尊德性”的功夫，“博文”是“约礼”的功夫，“惟精”是“惟一”的功夫，诸如此类，始皆落落难合，其后思之既久，不觉手舞足蹈。

【译文】

徐爱初期深陷于程朱理学的传统观念中，受其影响颇为深厚。因此，当他初次接触到先生的教诲时，他感到一片茫然，仿佛置身于迷雾之中，完全找不到方向。然而，随着他不断地聆听先生的教诲，并付诸实践，他逐渐走出了迷茫，开始领悟到先生学说的真谛。

他发现，先生所阐释的“格物”实际上是“诚意”的一种修炼方式，而“明善”则是“诚身”的必经之路。同样地，“穷理”是为了“尽性”，“道问学”是为了“尊德性”，“博文”则是为了达到“约礼”的境地。至于“惟精”，则是通往“惟一”境界的关键。这些思想在初次接触时，对于徐爱来说都显得非常晦涩难懂。

但是，随着时间的推移和思考的深入，徐爱逐渐理解了这些概念之间的内在联系和深刻含义。他感到自己的心灵得到了极大的滋养和启迪，仿佛打开了一扇通往新世界的大门。这种领悟带来的喜悦让他忍不住手舞足蹈，因为他终于找到了他认为的孔门真传，而其他学派在他看来都不过是旁门左道而已。

【解读】

王阳明深刻洞察到明代中叶社会政治的动荡与危机，他归因于圣学的黯淡不明，以及人们逐渐背离了传统的礼约。在这种背景下，王阳明自觉肩负起弘扬圣学的重任，他怀揣着“辅君淑民”的崇高理想，致力于讲学传道，希望通过教育来唤醒人们的良知，重塑社会的道德基础。

他不仅在各地设立“乡约”，推动地方社区的自我管理与教育；还兴办“社学”，为更广泛的民众提供学习的机会；同时，创建“书院”成为他传播思想、培养人才的重要基地。这些举措都是王阳明为了实践其教育理念和社会理想而做出的努力。

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