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答欧阳崇一
书名： 传习录 作者： （明）王阳明 本章字数： 6270 更新时间： 2020-07-30 15:05:06

崇一来书云：“师云：‘德性之良知，非由于闻见，若曰多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之未，而已落在第二义。’窃意良知虽不由见闻而有，然学者之知，未常不由见闻而发；滞于见闻固非，而见闻亦良知之用也：今曰‘落在第二义’，恐为专以几闻为学者而言，若致其良知而求之见闻，似亦知、行合一之功矣。如何？”

良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用；故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。孔子云：“吾有知乎哉？无知也。”①良知之外，别无知矣。故“致良知”是学问大头脑，是圣人教人第一义。今云专求之见闻之末，则是失却头恼，而已落在第二义矣。近时同志中，盖已莫不知有“致良知”之说，然其工夫尚多鹘突者，正是欠此一问。大抵学问工夫只要主意头脑是当；若主意头脑专以“致良知”为事，则凡多闻、多见，莫非“致良知”之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行；除却见闻酬酢，亦无良知可致矣，故只是一事。若曰致其良知而求之见闻，则语意之间未免为二。此与专求之见闻之末者虽稍不同，其为未得精一之旨，则一而已。“多闻择其善者而从之，多见而识之”。既云择，又云识，其真知亦未尝不行于其间；但其用意乃专在多闻多见上去择、识，则已失却头脑矣。崇一于此等处见得当已分晓，今日之问，正为发明此学，于同志中极有益；但语意未莹，则毫厘千里，亦不容不精察之也。

【注释】

①见《论语·子罕》篇。

【译文】

崇一在来信中写道：“先生说：‘德性之良知，非由于闻见，若日多闻择其善者而从之，多见而识之，则是专求之见闻之末，而已落在第二义。’我认，为良知虽不是从见闻中来，但是学者的认知，未尝不是从见闻中产生的。拘泥于见闻固然是不对的，但见闻也是良知的作用。如今所说的‘落在第二义’，恐怕是针对专门把见闻当作学问来讲的。如果为了良知而在见闻上追求，似乎也是知行合一的功夫。这样理解对吗？”

良知不是从见闻中来，而见闻也并不都是良知的作用。因此良知不拘泥于见闻，但也不脱离于见闻。孔子说：“吾有知乎哉？无知也。”良知之外，并没有其他的知。因此“致良知”是学问最重要的地方，是圣人教人的第一要义。如今说专门追求见闻的末节，就是丢弃重要的地方，而已经落在第二要义了。最近，同志们都已经知道有“致良知”的说法，然而功夫尚有许多粗糙之处，正是在这个问题上有所欠缺。学问功夫大体上是一定要把握住在最重要的地方，如果把“致良知”当作最重要的地方，那么凡是“多闻多见”就都是“致良知”的功夫了。日常生活之间，见识应酬虽千头万绪，但莫不是良知在发挥作用，除了见识应酬，也就没有良知可以作用的了。因此这两者是一件事。如果说“致良知”要从见闻上去追求，那么言语之间不免会把良知和见闻当作两件事。这与专门在见闻上追求的末节稍有所不同，但他们在不懂得“精一”的主旨上是相同的。“多闻择其善者而从之，多见而识之。”既然说“择”，又说“识”，可见良知已经在其中发挥作用，但是其用意还在“多闻多见”上选择、认知，这就失去了最重要的地方。崇一在这些地方应当已经认识得很清楚，今天这样的疑问，正是为了阐发良知的学说，这对同志们很有益。只是意思表达得还不够清楚，就会出现“失之毫厘，谬之千里”的情况，也不能不仔细地去考察。

来书云：“师云：‘《系》言何思何虑，是言所思所虑只是天理，更无别思别虑耳，非谓无思无虑也。心之本体即是天理，有何可思虑得！学者用功，虽千思万虑，只是要复他本体，不是以私意去安排思索出来；若安排思索，便是自私用智矣。’学者之蔽，大率非沉空守寂，则安排思索。德辛壬之岁着前一病，近又着后一病。但思索亦是良知发用，其与私意安排者何所取别？恐认贼作子，惑而不知也。”

“思日睿，睿作圣。”①“心之官则思，思则得之。”②思其可少乎？沉空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。

【注释】

①见《周书·洪范》篇。

②孟子语，见《孟子·告子》篇。

【译文】

你在来信中写道：“先生说：‘《系辞》中说何思何虑，是说所思所虑只是天理，没有其他的思虑，并非是说无思无虑。心的本体就是天理，有何可思虑的呢？学者下功夫，虽然有千思万虑，只是为了恢复他的本体，不是依靠私意去安排思索天理出来。如果安排思索，就是自私用智了。’学者的弊病，大多不是独守空寂，就是安排思索。我在辛巳年至壬午年间曾犯过前一个弊病，近日又犯了后一个弊病。但思索也是良知的作用，那么这与私意安排有什么区别呢？我恐怕自己认贼作子，受到迷惑而不自知。”

“思曰睿，睿作圣。”“心之官则思，思则得之。”怎么能缺少了思虑呢？独守空寂与安排思索，正是自私用智，同样都是丧失了良知。良知是天理昭明灵觉之处，所以良知就是天理，思虑是良知的作用。如果是良知作用的思虑，那么所思虑就莫不是天理。良知作用的思虑，自然是明白和简易的，良知自然能够理解分辨。如果是私意安排的思虑，自然就是纷纭烦扰的，良知也自然能够分辨理解。因此思虑的是非正邪，没有什么是良知不能自然明白的。所以你说的认贼作子，正是致知的学问还不够清楚明白，不知道要在良知上体察认知罢了。

来书又云：“师云：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。若说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。’窃意觉精力衰弱，不足以终身事者，良知也。宁不了事，且加休养，致知也。如何却为两事？若事变之来，有事势不容不了而精力虽衰，稍鼓舞亦能支持，则持志以帅气可矣。①然言动终无气力，毕事则困惫已甚，不几于暴其气已乎？此其轻重缓急，良知固未尝不知，然或迫于事势，安能顾精力？或因于精力，安能顾事势？如之何则可？”

“宁不了事，不可不加培养”之意，且与初学如此说，亦不为无益。但作两事看了，便有病痛。在孟子言必有事焉，则君子之学终身只是“集义”一事。义者，宜也，心得其宜之谓义。能致良知则心得其宜矣，故“集义”只是致良知，君子之酬酢万变，当行则行，当止则止，当生则生，当死则死，斟酌调停，无非是致其良知，以求自慊而已。故“君子素其位而行”，“思不出其位”。凡谋其力之所不及，而强其知之所不能者，皆不得为致良知；而凡“劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”者，②皆所以致其良知也。若云宁不了事，不可不加培养者，亦是先有功利之心，计较成败利钝而爱憎取舍于其间，是以将了事自作一事，而培养又别作一事，此便有是内、非外之意，便是自私用智，便是“义外”，便有“不得于心勿求于气”之病，便不是致良知以求自慊之功矣。所云“鼓舞支持，毕事则困惫已甚”，又云“迫于事势，因于精力”，皆是把作两事做了，所以有此。凡学问之功，一则诚，二则伪。凡此皆是致良知之意，欠诚一真切之故。《大学》言“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊”。曾见有恶恶臭，好好色，而须鼓舞支持者乎？曾见毕事则困惫已甚者乎？

曾有迫于事势，因于精力者乎？此可以知其受病之所从来矣。

【注释】

①孟子告公孙丑云：“告子曰：‘不得于言，勿求于心，勿求于气。不得于心勿求于气，可；不得于言，勿求于心，不可。夫志，气之帅也，气，体之充也；夫志至焉，气次焉；故日，持其志无暴其气。’”见《孟子·公孙丑》篇。

②本孟子语，见《孟子·告子》篇。

【译文】

你在来信中又写道：“先生说：‘为学终身只是一事，不论有事无事，只是这一件。如果说宁不了事，不可不加培养，却是分为两事也。’我认为，当感到精力衰竭，不足以做完事，就是良知。宁肯做不完事，也要认真存养本源，就是致知。这如何成了两件事呢？如果事变发生了，不能不处理，即使精力衰微，只要稍稍振作鼓舞，也能坚持。因此意志是可以统帅精气的。但是言语行动时终究缺乏气力，做完事情依旧会感到疲惫不堪，这不就和滥用精气一样了吗？这其中的轻重缓急，良知未必不能认识到，但是有时迫于形势，怎么能顾及精力呢？有时已经精疲力竭了，又怎么还能去顾及形势呢？到底应该怎么办呢？”

“宁不了事，不可不加培养”，姑且对初学者这样说也不无裨益。但把处理事情和存养本原当作两件事看，就有弊病存在了。孟子说“必有事焉”，那么君子做学问终身就只是“集义”这一件事。义就是宜，心做到了它应当做的，就是义。能致良知，心就能做它应当做的事，所以集义其实就是致良知。君子应对种种事物变化，该做时就去做，该停时就停下，应当生时就生，应当死时就死，斟酌考虑的，无非是致良知，以此求得自己心中的安慰罢了。所以“君子素其位而行”，“思不出其位”。凡是追求自己精力不能完成的事，勉强干自己的才智不能完成的事，都不是致良知。但凡是“劳其筋骨.饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，动心忍性以增益其所不能”的，都是为了致良知。如果说“宁肯不做完事，也不能不存养内心”，这也是先有功利的心，计较成败利弊之后做出的爱恨取舍，是把做事看成一件事。把存养内心看成另一件事，这就有了重视本源忽视做事的心态，这就是自私用智，把义看作外在的东西，便会出现“不得于心，勿求于气”的弊病，便不是以致良知来让自己心中安慰的功夫了。你说“鼓舞支持，毕事则困惫已甚”，又说“迫于事势，因于精力”，都是把做事和存养本心看作两件事，所以才会出现上面的疑问。凡是做学问功夫，精一就是真诚的，三心二意就是虚伪的。这些都是致良知的心还不够真诚确切。《大学》中说：“诚其意者，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊。”何曾见过厌恶恶臭、喜好美色的，还需要振作支持呢？何曾见过做这些事之后会疲惫不堪的呢？何曾见过做这些事会迫于形势、困于精力的呢？从这些问题上就可以知道病的根源了。

来书又有云：“人情机诈百出，御之以不疑，往往为所欺，觉则自入于逆、亿。①夫逆诈，即诈也，亿不信，即非信也，为人欺，又非觉也；不逆、不亿而常先觉，其惟良知莹彻乎。然而出入毫忽之间，背觉合诈者多矣。”

不逆、不亿而先觉，此孔子因当时人专以逆诈、亿不信为心，而自陷于诈与不信，又有不逆、不亿者，然不知致良知之功，而往往又为人所欺诈，故有是言；非教人以是存心，而专欲先觉人之诈与不信也。以是存心，即是后世猜忌险薄者之事；而只此一念，已不可与入尧、舜之道矣。不逆、不亿而为人所欺者，尚亦不先为善；但不如能致其良知，而自然先觉者之尤为贤耳。崇一谓“其惟良知莹彻”者，盖已得其旨矣。然亦颖悟所及，恐未实际也。盖良知之在人心，亘万古、塞宇宙而不同；不虑而知，恒易以知险，不学而能，恒简以知阻；“先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？”②夫谓背觉合诈者，是虽不逆人而或未能自欺也，虽不亿人而或未能果自信也，是或常有先觉之心，而未能常自觉也。常有求先觉之心，即已流于逆、亿而足以自蔽其良知矣，此背觉合诈之所以未免也。君子学以为己：未尝虞人之欺己也，恒不自欺其良知而已；未尝虞人不信己也，恒自信其良知而已；未尝求先觉人之诈与不信也，恒务自觉其良知而已。是故不欺则良知无所伪而诚，诚则明矣；自信则良知无所惑而明，明则诚矣。明、诚相生，是故良知常觉、常照；常觉、常照则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。何者？不欺而诚，则无所容其欺，苟有欺焉而觉矣；自信而明，则无所容其不信，苟不信焉而觉矣。是谓易以知险，简以知阻，子思所谓“至诚如神，可以前知”者也，③然子思谓“如神”，谓“可以前知”，犹二而言之，是盖推言思诚者之功效，是犹为不能先觉者说也；若就至诚而言，则至诚之妙用，即谓之“神”，不必言“如神”，至诚则“无知而无不知”，不必言“可以前知”矣。

【注释】

①《论语·宪问》篇云：“子曰：‘不逆诈，不亿不信仰，抑亦先觉者，是贤乎！’”逆诈，言料度人之欺己也。亿不信，言意想人之疑己也。先觉，言于人之情伪自然觉知也。

②《易·乾卦·文言》。

③《中庸》云：“至诚之道，可以前知……祸福将至，善，必先知之，不善，必先知之。故至诚如神。”

【译文】

你的来信中又写道：“人的情感是诡诈百变的，如果以毫不怀疑的态度来进行防御，往往会被它欺骗。想要发觉他人的诡诈，自己就会先去怀疑和猜忌别人。逆诈就是欺诈，亿不信就是不诚信，而被别人欺骗又没有觉察。能够不事先怀疑别人的欺骗和失信，但又能及时发现这些，只有良知明澈纯洁的人才可以。然而，这之间的差别非常细微，背离觉悟而去欺诈的人很多。”

不事先怀疑别人的欺诈和不诚信，而又能及时发觉，这是孔子针对当时有许多人心中专门想欺诈别人，做不诚信的事，深陷欺诈和不诚信之中而说的。还有些人不欺诈也不猜忌别人，但也不知道致良知的功夫，所以常常被人欺骗，所以孔子这样说。他不是教人存心去怀疑别人的欺诈和不诚信。存心怀疑别人的欺诈与不诚信，是后世猜忌阴险刻薄的人做的事。只要存有这样的一丝一毫的念头，就已经进入不了尧舜的圣道了。那些不猜测别人欺诈，不臆想别人不诚信的人，虽然会被别人欺诈，但也没有失去善心。但他们还不如那些能致良知的人贤明，可以自然地发觉。崇一说只有良知明澈纯洁的人做到，是已经领悟到问题的主旨了。不过，这也只是你的聪明所领悟到的，在实际生活中恐怕还没有体会到。良知自在人心中，亘古不变，宇宙无所不同，所以古人说“不虑而知”，“恒易以知险”，“不学而能”，“恒简以知阻”，“先天而天不违，天且不违，而况与人乎？况于鬼神乎？”那些不能发觉欺诈的人，虽然不去怀疑别人，但他们或许不能不自欺。虽然不去臆想别人，但他们或许不能真的相信自己。这使得他们常常有求得先觉的心思，但却不能常常自己觉悟。常有求得先觉的心思，就已经沦落到事先怀疑和猜测别人的情况离了，这已经足够遮蔽他们的良知了。这就是他们无法避免不觉悟和欺诈的原因。君子求学是为自己，从不曾忧虑过别人会欺骗自己，只是永远不欺骗自己的良知罢了。从不曾担忧别人不诚信，只是永远相信自己的良知罢了。不去寻求预先察觉别人的欺诈和不诚信，只是永远体察自己的良知罢了。因此，君子不欺骗则良知就不会虚伪而能够真诚，真诚则良知就能明澈纯洁。君子相信自己则良知就不会受到迷惑而能够光明，光明则良知也就真诚了。光明和诚心互相促进，所以良知能够一直觉悟、一直明朗。能够常觉常照的良知就如同明镜高悬，万事万物都无法在它面前隐藏美丑。为什么呢？良知因为不欺诈而真诚，也就不能容忍欺骗，遇到欺骗就能够察觉到了。良知自信明朗，也就不能容忍不诚信，遇到不诚信也可以察觉到了。这就是所谓的“易以知险”，“简以知阻”和子思所说的“至诚如神，可以前知”。然而子思所说的“如神”和“可以前知”，是分成两部分来说的。因为他是从思诚的功效上来说的，仍然是说给那些不能预先觉悟之人的。若是对至诚来说，那么至诚的奇妙作用就称为“神”，而不必说“如神”。如果能够至诚，就能做到无知而又无所不知，就不必说“可以前知”了。

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