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答陆原静书
书名： 传习录 作者： （明）王阳明 本章字数： 14659 更新时间： 2020-07-30 15:05:06

来书云：“下手工夫，觉此心无时宁静，妄心固动也，照心亦动也；心既恒动，则无刻暂停也。”

是有意于求宁静，是以愈不宁静耳。夫妄心则动也，照心非动也。恒照财恒动恒静，天地之所以恒久而不已也。照心固照也，妄心亦照也。其为物不二，则其生物不息，有刻暂停，则息矣，非至诚无息之学矣。

【译文】

你在来信中写道：“在着手用功时，感到心中没有一刻是平静的，妄心固然在动，照心也在动；心既然一直是活动的，也就没有一刻的停息了。”

因为是刻意地追求平静，所以越来越无法平静了。妄心是动的，照心是不动的。恒照，也就永恒地活动又永恒平静，因而天地万物永恒不息。照心固然是照，妄心也是照。它们不是两件事物，则生命和事物就一直不停息，有一刻的停止，就会灭亡了，就不是至诚而永不停止的学问了。

来书云：“良知亦有起处，云云。”

此或听之未审。良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。若谓良知亦有起处，则是有时而不在也，非其本体之谓矣。

【译文】

你在来信中写道：“良知也有起始之处。”

或许是听得不够明白仔细。良知是心的本体，也就是“恒照”。心的本体，没有起始或不起始之说。即使产生了妄念，良知也未尝不存在。然而，人们要是不知道存养良知，有时就会失去良知。即使糊涂和闭塞到了极点，良知也未尝不明朗，然而，人们要是不懂去体察它，有时就会被蒙蔽了。即使有时失去了良知，实际它的本体也未尝不存在，只要存养它就行了。即使有时良知被蒙蔽，实际它的本体也未尝不明朗，只要去体察它就行了。如果说良知也有起始的地方，则是认为良知有时是不存在的，那么良知就并非是心的本体了。

来书云：“前日精一之论，即作圣之功否？”

“精一”之“精”以理言，“精神”之“精”以气言。理者，气之条理；气者，理之运用。无条理则不能运用；无运用则亦无以见其所谓条理者矣。精则精，精则明，精则一，精则神，精则诚。一则精，一则明，一则神，一则诚，原非有二事也。但后世儒者之说与养生之说各滞于一偏，是以不相为用。前日“精一”之论，虽为原静爱养精神而发，然而作圣之功，实亦不外是矣。

【译文】

你在来信中写道：“前些天说的‘精一’的论点，就是做圣人的工夫吗？”

“精一”的“精”是从理上讲的，“精神”的“精”是从气上讲的。理，指气的条理；气，指理的运用。没有条理则不能运用，没有运用也无法看到所谓的条理。做到了“精”，就可以精细，就可以明朗，就可以专一，就可以神圣，就可以诚心。做到了“一”，就可以精细，就能够明朗，就能够专一，就能够神圣，就能够诚心，原本就并非是两件事。但后世儒者的学说和养生的学说，各自偏执于一端，因而无法互用。前些日子的“精一”的论点，虽然是为了原静喜欢养精神而讲，然而做圣人的功夫，实际也不外乎是这些。

来书云：“元神、元气、元精必备有寄藏发生之处；又有真阴之精，真阳之气，云云。”

夫良知一也，以其妙用而言谓之神，以其流行而言谓之气，以其凝聚而言谓之精，安可以形象方所求哉？真阴之精，即真阳之气之母，真阳之气，即真阴之精之父。阴根阳，阳根阴，亦非有二也。苟吾良知之说明，则凡若此类，皆可以不言而喻；不然，则如来书所云三关、七返、九还之属，尚有无穷可疑者也。

【译文】

你在来信中写道：“元神、元气、元精，各自一定都有其寄藏和发端的地方，又有真阴之精，真阳之气。”

良知唯有一个，就它的妙用而言，可以称其为神，就它的运行而言，可以称其为气，就它的凝结而言，可以称其为精，怎么能从形象、方位和处所上来探求良知呢？真阴之精，即真阳之气的母体，真阳之气，即真阴之精的父体。阴生于阳，阳生于阴，二者也无分别。如果明白了我的良知学说，那么但凡是类似问题，都可以不言而喻了。不然，就像你来信所说的三关、七返、九还之类的，还会有无穷的疑问之处。

来书云：“良知，心之本体，即所谓性善也，未发之中也，寂然不动之体也，①廓然大公也，②何常人皆不能，而必待于学邪？中也，寂也，公也，既以属心之体，则良知是矣。今验之于心，知无不良，而中、寂、大公实未有也，岂良知复超然于体用之外乎？”

性无不善，故知无不良。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽；然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体、用之外者乎？

【注释】

①程颐云：“心一也，有指体而言者，（文集注云：寂然不动是也。）有指用而言者，（文集注云：感而遂通天下之故是也。）惟观其所见何如耳。”注文“寂然不动”两语，出《易·系辞传》。

②程颢云：“君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”朱熹云：“廓然而大公是寂然不动，物来而顺应是感而遂通。”

【译文】

你在来信中写道：“良知是心的本体，也就是所谓的性善，未发之中、寂然不动的本体、廓然大公，为何常人都不能做到，而必须要经过学习呢？中、寂、公，既然都是心的本体，就是良知。现在到心中去验证，知没有不是良的，但实际上，中、寂、大公是没有的，这样良知岂不是又超然于体用之外了吗？”

本性没有不是善的，因此知没有不是良的。良知就是未发之中，就是廓然大公、寂然不动的本体，是人人皆有的。但是，不能避免良知被物欲所蒙蔽，因此必须要通过学习摒除蒙蔽。而对于良知的本体，是不会有丝毫损害的。知无不良，而中和、寂静、大公却没有彻底呈现，是因为这种蒙蔽没有被完全摒除，存养的良知还不够纯粹罢了。本体就是良知的本体，作用就是良知的作用，又有什么超然于体用之外的良知呢？

来书云：“周子曰‘主静’，程子曰‘动亦定，静亦定’，①先生曰‘定者心之本体’。是静定也，决非不睹不闻、无思无为之谓，必常知常存、常主于理之谓也。夫常知常存、常主于理，明是动也，已发也，何以谓之静？何以谓之本体？岂是静定也，又有以贯乎心之动静者邪？”

理无动者也。常知常存常主于理，即不睹不闻、无思无为之谓也。不睹不闻、无思无为，非槁木死灰之谓也；睹闻思为一于理，而未尝有所睹闻思为，即是动而未尝动也。所谓‘动亦定，静亦定’，体用一原者也。

【注释】

①程颢语。

【译文】

你在来信中写道：“周敦颐先生说‘主静’，程颐先生说‘动亦定，静亦定’，先生说‘定者心之本体’，所谓‘静’和‘定’，不是不看不听、不想不做。是说一定要常知、常存，常主于理，明明是动，是已发，有怎么能称其是静的呢？怎么能称其是本体呢？“静、定”难道又是贯通于内心的动静中吗？”

理是不动的。常知常存，常主于理，就是不看不听、不想不做。不看不听、不想不做，并不是像槁木死灰一样。看、听、想、做与理合而为一，而并没有其他的看、听、想、做，这就是动而又未曾动。程颐先生所谓的“动亦定，静亦定”，就是本体和作用相统一的意思。

来书云：“此心未发之体，其在已发之前乎？其在已发之中而为之主乎？其无前后、内外，而浑然一体者乎？今谓心之动、静者，其主有事、无事而言乎？其主寂然、感通而言乎？其主循理、从欲而言乎？若以循理为静，从欲为动，则于所谓‘动中有静，静中有动，动极而静，静极而动’者，①不可通矣。若以有事而感通为动，无事而寂然为静，则于所谓‘动而无动，静而无静’者，②不可通矣。若谓未发在已发之先，静而生动，是至诚有息也，圣人有复也，又不可矣。若谓未发在已发之中，则不知未发、已发俱当主静乎？抑未发为静而已发为动乎？抑未发已发俱无动无静乎？俱有动有静乎？幸教。”

未发之中，即良知也，无前后内外，而浑然一体者也。有事、无事，可以言动、静，而良知无分于有事、无事也；寂然感通可以言动、静，而良知无分于寂然、感通也。动、静者所遇之时；心之本体，固无分于动、静也。理无动者也，动即为欲。循理则虽酬酢万变，而未尝动也；从欲则虽槁心一念，而未尝静也。“动中有静，静中有动”，又何疑乎？有事而感通，固可以言动，然而寂然者未尝有增也；无事而寂然，固可以言静，然而感通者未尝有减也。“动而无动，静而无静”，又何疑乎？无前后内外而浑然一体，则至诚有息之疑，不待解矣。未发在已发之中，而已发之中未尝别有未发者在，已发在未发之中，而未发之中未尝别有已发者存：是未尝无动、静，而不可以动、静分者也。凡观古人言语，在以意逆志而得其大旨；若必拘滞于文义，则“靡有孑遗”者，③是周果无遗民也。周子“静极而动”之说，苟不善观，亦未免有病。盖其意从‘太极动而生阳，静而生阴’说来。太极生生之理，妙用无息，而常体不易。太极之生生，即阴阳之生生。就其生生之中，指其妙用无息者而谓之动，谓之阳之生，非谓动而后生阳也；就其生生之中，指其常体不易者而谓之静，谓之阴之生，非谓静而后生阴也。若果静而后生阴，动而后生阳，则是阴阳、动静，截然各自为一物矣。阴阳一气也，一气屈伸而为阴阳；动静一理也，一理隐显而为动、静。春夏可以为阳、为动，而未尝无阴与静也；秋冬可以为阴为静，而未尝无阳与动也。春夏此不息，秋冬此不息，皆可谓之阳、谓之动也；春夏此常体，秋冬此常体，皆可谓之阴、谓之静也。自元、会、运、世、岁、月、日、时以至刻、杪、忽、微，④莫不皆然。所谓动静无端，阴阳无始，在知道者默而识之，非可以言语穷也。若只牵文泥句，比拟仿像，则所谓心从法华转，非是转法华矣。

【注释】

①本周敦颐《太极图说》语。曰：“无极而太极。太极动而生阳。动极而静。静而生阴。阴极复动。一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。”

②周敦颐《通书·动静》篇中语。

③《诗·大雅·云汉》之篇言大旱云：“周余黎民，靡有孑遗。”此故文辞至增饰也。

④古称三十岁为世，十二世为运，三十运为会，十二会为元。

【译文】

你在来信中写道：“人心‘未发’的本体，是在‘已发’之前，还是在‘已发’之中并主宰着‘已发’呢？或者是二者不分先后、内外，是浑然一体的呢？此时所说的心的动和静，是对于有事、无事而说，还是对于寂静不动、感应相通来而说的呢？或是从遵循天理、服从欲望来说的呢？如果以遵循天理为静止，以服从私欲为运动，那么所谓的‘动中有静，静中有动’、‘动极而静，静极而动’就说不通了。如果以有事感应为运动，以无事寂静为静止，那么所谓的‘动而无动，静而无静’就说不通了。如果以‘未发’在‘已发’之前，静止产生运动，那么至诚就要停息，圣人也要回复了，这也是不对的。如果说‘未发’在‘已发’之中，那么不知道‘未发’、‘已发’都主宰着静，还是‘未发’是静、‘已发’是动？或者是‘未发’和‘已发’都是无动无静、有动有静的呢？请您赐教。”

“未发之中”就是良知，没有前后和内外的区别，是浑然一体的。有事、无事可以说是动、静，但良知不分有事、无事。寂静、感应可以说是动、静，但良知不能被分为寂静、感应。动与静是随着时间变化的，心的本体原本不分运动、静止。理不是运动的，动就会变为私欲。只要遵循理，则千变万化也不曾动；服从私欲，则即使死心中的一念，也不是静。“动中有静，静中有动”，又有什么可以怀疑的地方呢？有事感应相通，固然可以称其为动，但是寂静不动的并没有增加什么；无事寂静不动，固然可以称其为静，但是感应相通的并没有减少什么。“动而无动，静而无静”，又有什么可以怀疑的地方呢？良知没有前后内外的差别，是浑然一体的，那么关于“至诚有息”的怀疑，就不用去解释了。“未发”在“已发”之中，而“已发”之中未曾另有“未发”存在，“已发”在“未发”之中，而“未发”之中未曾另有“已发”存在。这里不是没有动静，只是不能用动、静来区别它们而已。凡是看古人说的话，关键在于用心体察，从而通晓其主旨。如果一定要拘泥于文字的意思，那么“靡有孑遗”这句话就要解释成“周朝果真没有遗民”了。周敦颐先生“静极而动”的学说，如果不能很好地去理解，错误就在所难免，这是因为，他的意思是从“太极动而生阳，静而生阴”中来说的。太极生生变化的道理，有无穷的妙用，但其本体永恒不变。太极的生生变化就是阴阳的生生变化，在生生变化之中，妙用无穷就是动，就是产生阳的过程，而不是运动之后才产生了阳；在其生生变化中，本体永恒不变就是静，就是产生阴的过程，而不是静止之后才产生了阴。如果真的是静止之后才产生了阴，运动之后才产生了阳，那么阴阳、动静就是截然不同的，是各自为一个事物了。阴阳是同一种气，气的屈伸就是阴阳，动静是同一个理，理的隐藏和显现就是动静。春夏可以说是阳，是动的，但并不是春夏就没有阴和静。秋冬可以说是阴，是静的，但并不是说秋冬就没有阳和动。春夏秋冬变化不止，都是阳，是动的，春夏秋冬的本体永恒不变，都是阴，是静的。从“元、会、运、世、岁、月、日、时”到“刻、秒、忽、微”，皆是如此。所谓“动静没有开端，阴阳没有起始”，理解天道的人可以默默体会，不能用语言完全表达出来。如果只是拘泥于文字的意思，模拟和模仿，那就是所谓的“《法华》支配着心转，而不是心支配着《法华》转了”。

来书云：“尝试于心，喜、怒、忧、惧之感发也，虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻，或遏于初，或制于中，或悔于后。然则良知常若居优闲无事之地而为之主，于喜、怒、忧、惧，若不与焉者，何欤？”

知此，则知未发之中、寂然不动之体，而有发而中节之和、感而遂通之妙矣。然谓“良知常若居于优闲无事之地”，语尚有病。盖良知虽不滞于喜怒忧惧，而喜怒忧惧亦不外于良知也。

【译文】

你在来信中写道：“我曾经在心中体验，喜、怒、忧、惧之情的产生，即使极度动气，只要我心中的良知发觉，就会渐渐消失，有时在动气开始时就能得到遏止，有时在中途时就能得到制止，有时在事后才会悔悟。然而良知常常主宰着悠闲无事的地方，与喜、怒、忧、惧似乎无系，这是怎么回事呢？”

理解了这个问题，就能理解“未发之中、寂然不动”的本体，拥有发而中节的平和和感而遂通的奇妙了。然而，你说的“常常主宰着悠闲无事的地方”这句话，还有一些问题。良知虽然不滞留在喜、怒、忧、惧之中，但喜、怒、忧、惧也不在良知之外。

来书云：“夫子昨以良知为照心。窃谓良知心之本体也，照心，人所用功，乃戒慎恐惧之心也，犹思也。而遂以戒慎恐惧为良知，何欤？”

能戒慎恐惧者，是良知也。

【译文】

你在来信中写道：“先生以前讲良知就是‘照心’。我认为良知是心的本体，照心，是人用的工夫，是戒慎恐惧的心，就像‘思想’一样。但先生认为戒慎恐惧就是良知，这是为什么？”

因为能让人戒慎恐惧的，就是良知。

来书云：“先生又曰：‘照心非动也。’岂以其循理而谓之静欤？‘妄心亦照也。’岂以其良知未尝不在于其中、未尝不明于其中，而视听言动之不过则者，皆天理欤？且既日妄心，则在妄心可谓之照，而在照心则谓之妄矣。妄与息何异？今假妄之照以续至诚之无息，窃所未明，幸再启蒙。”

“照心非动”者，以其发于本体明觉之自然，而未尝有所动也；有所动即妄矣。“妄心亦照”者，以其本体明觉之自然者，未尝不在于其中，但有所动耳；无所动即照矣。无妄、无照，非以妄为照，以照为妄也。照心为明，妄心为妄，是犹有妄、有照也。有妄、有照，则犹二也，二则息矣。无妄、无照则不二，不二则不息矣。

【译文】

你在来信中写道：“先生又说：‘照心非动也。’难道是因为照心遵循理，就称其为静吗？‘妄心亦照也。’难道是因为良知未曾不在妄心中，未曾不在妄心中明照，而视听言动不越过原则的，都是理吗？既然说是妄心，那么良知对妄心可以称其为照，而在照心上可以称其为妄。妄与息有什么不同呢？此时如果把妄心的照与至诚无息联系起来，我就无法理解了，再请先生赐教。”

“照心非动”，是因为它起源于本体自然的明觉，而未曾有活动，有活动就是妄了。“妄心亦照”，是因为本体自然的明觉，未尝不在妄心之中，只是有活动罢了，不活动就是照。无妄、无照，并不是把妄心看作照心，把照心看作妄心。照心是照，妄心是妄，就还是有妄、有照。有妄、有照，就仍是两件事物，是两件事物就会停息。无妄、无照是没有分为两件事物，这样就不会有停息。

来书云：“养生以清心寡欲为要。夫清心寡欲，作圣之功毕矣。然寡欲则心自清，清心非舍弃人事而独居求静之谓也；盖欲使此心纯乎天理，而无一毫人欲之私耳。今欲为此之功，而随人欲生而克之，则病根常在，未免灭于东而生于西。若欲刊剥洗荡于众欲未萌之先，则又无所用其力，徒使此心之不清。且欲未萌，而搜剔以求去之，是犹引犬上堂而逐之也，愈不可矣。”

必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，此作圣之功也。必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先而克于方萌之际不能也。防于未萌之先而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功；舍此之外，无别功矣。夫谓灭于东而生于西、引犬上堂而逐之者，是自私自利、将迎意必之为累，而非克治洗荡之为患也。今曰“养生以清心寡欲为要”，只养生二字，便是自私自利、将迎意必之根。有此病根潜伏于中，宜其有灭于东而生于西、引犬上堂而逐之之患也。

【译文】

你在来信中写道：“养生最重要的是清心寡欲。做到清心寡欲，圣人的功夫的就完成了。然而寡欲心自然清，清心并非舍弃人事，去独处以追求平静。而是使此心纯粹合乎天理，没有一丝一毫的私欲。现在要想做到这种功夫，就要随着私欲的产生就去克除它，但病根常在，未免克除掉东边的私欲时，西边的私欲又产生了。如果想在种种私欲萌发之前就把它们克除干净，却又不知从何处使力，反而使心变得不清明。况且，在私欲产生前就去搜寻和剔除清除它，就好像是把狗引进屋来，又将它赶出去，更加不可行。”

一定要使心纯粹合乎天理，没有一点儿私欲，才是做圣人的功夫。一定要使心纯粹合乎天理，没有一点私欲，就不能不做到在私欲还未萌发前就加以防范，将它克除在即将萌发时。在私欲还未萌发前就防范，将它克除在即将萌发时，正是《中庸》“戒慎恐惧”，《大学》“致知格物”的功夫。除此之外，没有其他的功夫。你所说的“克除掉东边的私欲时，西边的私欲又产生了，把狗带引进屋来，又将它赶出去”，是自私自利和刻意去追求造成的，而不是克治洗荡造成的问题。现在所说的“养生最重要的是清心寡欲”，这“养生”这两个字，就是自私自利，刻意追求的根源。有这个病根潜伏在其中，就会克除掉东边的私欲时，西边的私欲又产生了，把狗带引进屋来，又将它赶出去的弊病。

来书云：“佛氏于‘不思善、不思恶，时认本来面目’①，与吾儒‘随物而格’之功不同。吾儒于不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善矣。欲善恶不思，而心之良知清静自在，惟有寤方醒之时耳。斯正孟子‘夜气’之说。但于斯光景不能久，倏忽之际，思虑已生。不知用功久者，其当寐初醒而思未起之时否乎？今澄欲求宁静，愈不宁静，欲念无生，则念愈生，如之何而能使此心前念易灭，后念不生，良知独显，而与造物者游乎？”

“不思善、不思恶，时认本来面目。”此佛氏为未识本来面目者设此方便。本来面目即吾圣门所谓良知。今既认得良知明白，即已不消如此说矣。“随物而格”，是致知之功，即佛氏之“常惺惺”，②亦是常存他本来面目耳，体段工夫大略相似，但佛氏有个自私自利之心，所以便有不同耳。今欲善恶不思，而心之良知清静自在，此便有自私自利、将迎意必之心。所以有“不思善、不思恶时，用致知之功，则已涉于思善”之患。孟子说“夜气”，亦只是为失其良心之人指出个良心萌动处，使他从此培养将去。今已知得良知明白，常用致知之功，即已不消说“夜气”；却是得兔后不知守兔，而仍去守株，兔将复失之矣。欲求宁静，欲念无生，此正是自私自利、将迎意必之病，是以念愈生而愈不宁静。良知只是一个良知，而善恶自辨，更有何善何恶可思！良知之体本自宁静，今却又添一个求宁静，本自生生，今却又添一个欲无生，非独圣门致知之功不如此，虽佛氏之学亦未如此将迎意必也。只是一念良知，彻头彻尾，无始无终，即是前念不灭，后念不生；今却欲前念易灭，而后念不生，是佛氏所谓断灭种性，入于槁木死灰之谓矣。

【注释】

①言语善恶均不故意置思，既不力持趋善，亦不心存避恶；惟任其自然，内观心之本体。见《传灯录》。

②惺惺，警觉也。“常惺惺”，言时时警觉，与所谓“必有事焉”之意相近。

【译文】

你在来信中写道：“佛教在‘不思善、不思恶时，认识本来面目’，与我们儒家随事物的情况而认识的功夫不同。我们儒家在不思善、不思恶的时候用致知的功夫，就涉及思善了。要想不思善恶，而心中的良知能够清静自在，只有睡觉初醒时可以。这正是孟子的‘夜气’之说。但这一时间不能维持很久，瞬息之间，思虑已经产生。不知下功夫时间长的人，能否常常像睡觉初醒而思虑尚未产生时那样的状态呢？如今我想要求得宁静，却更加宁静不起来；想不产生杂念，杂念却生得更多。如何才能使得心中前念易灭，后念不生，良知得以独自显现，而与造物者一样呢？”

“不思善、不思恶中，认识本来面目。”这是佛教方便那些不认识本来面目之人的话。本来面目就是我们圣门所谓的良知。如今既然能够认清良知，就不需要如此讲了。随事物的情况而认识，是致知的功夫，就是佛教的“常惺惺”，也是常存他的本来面目罢了。两家的体略与功夫大致相似。但佛教有个自私自利的心，所以便有所不同。如今要不思善恶，而求得心中良知的清静自在，就有了自私自利、刻意追求的心。所以有“不思善、不思恶时，用致知的功夫，就已经涉及思善”的问题。孟子说的“夜气”，也只是为失去良心的人，指出一个良心萌动的地方，使他能够从此处开始培养。如今已经明白良知，常用致知的功夫，也就已经不需要讲“夜气”了。不然，就成了得到兔子后不知道看住它，只知道去守着树，那么兔子将会得而复失。欲求宁静，欲求不生杂念，这正是自私自利、刻意追求的弊病，因此欲念越生，心就越不宁静。良知只是一个良知，善恶自然可以明白分辨，还有什么善恶可以思虑？良知原本就是宁静的，现在却又添了一个求宁静，良知原本是生生不息的，现在却又添一个不产生杂念。不但圣学的致知功夫不是这样，即使是佛教也不主张这样的刻意追求。只要一心在良知上，彻头彻尾，无始无终，就是前念不灭，后念不生。如今你却想前念易灭，后念不生，这就是佛教所谓的断灭种姓，如此就要成为槁木死灰了。

来书云：“佛氏又有‘常提念头’之说，其犹孟子所谓‘必有事’，夫子所谓‘致良知’之说乎？其即‘常惺惺，常记得，常知得，常存得’者乎？于此念头提在之时，而事至物来，应之必有其道。但恐此念头提起时少，放下时多，则功夫间断耳。且念头放失，多因私欲客气之动而始，忽然惊醒而后提，其放而未提之间，心之昏杂，多不自觉，今欲日精日明，常提不放，以何道乎？只此常提不放，即全功乎？抑于常提不放之中，更宜加省克之功乎？虽曰常提不放，而不加戒惧克治之功，恐私欲不去；若加戒惧克治之功焉，又为‘思善’之事，而于‘本来面目’又未达一间也。如之何则可？”

戒惧克治，即是常提不放之功，即是“必有事焉”，岂有两事邪！此节所问，前一段已自说得分晓，末后却是自生迷惑，说得支离，及有“本来面目未达一间”之疑，都是自私自利、将迎意必之为病，去此病自无此疑矣。

【译文】

你在来信中写道：“佛教又有常提念头的说法，就像孟子所说的‘必有事’，先生所说的‘致良知’的说法吗？也就是‘常惺惺，常记得，常知得，常存得’吗？当提起这个念头的时，应对种种事物就一定会有适当的方法。但恐怕提起念头的时候少，而放下念头的时候多，那么功夫就会有间断了。况且，念头的丧失，多是因为私欲和气的冲动而引发的，突然惊醒之后才会提起来。在放下之后而尚未提起时，心中昏暗杂乱常常不能自己察觉到，如今想要念头日益精明、常提不放，要用什么方法呢？只是这样常提不放，就是全部的功夫了吗？抑或是在常提不放中，更应该去增加省克的功夫呢？虽然说常提不放，但不加上戒惧克治的功夫的话，恐怕无法克除私欲。如果加上戒惧克治的功夫，又成了‘思善’的事，和‘本来面目’又不一致了。到底应该怎么做呢？”

戒惧克治就是常提不放的功夫，就是“必有事焉”，怎么是两回事呢？这段话所问的，前一段话已经说明白了，最后却又自己产生了迷惑，说得支离破碎，于是出现“本来面目又不一致”的疑问，这都是自私自利、刻意追求造成的弊病，去除了这个弊病，自然就没有疑问了。

来书云：“质美者明得尽，渣滓便浑化。如何谓明得尽？如何而能便浑化？”

良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明；质美者，渣滓原少，无多障蔽，略加致知之功，此良知便自莹澈，些少渣滓，如汤中浮雪，如何能作障蔽。此本不甚难晓，原静所以致疑于此，想是因一“明”字欠明白，亦是稍有欲速之心。向曾面论明善之义，明则诚矣，非若后儒所谓明善之浅也。

【译文】

你在来信中写道：“前人说‘质美者明得尽，渣滓便浑化’。怎么样是‘明得尽’？怎样才能‘便浑化’？”

良知本来就是自然光明的。本质不美好的人，渣滓多，遮蔽厚，不容易光明；本质美好的人，渣滓原本就少，没有那么多的遮蔽，略微增加致知的功夫，他的良知就自然澄澈了，些许的渣滓，就如同热水中漂浮的雪花，雪花怎么遮蔽住什么呢？这本来不是很难懂，原静之所以对此产生疑问，想来是因为对一个“明”字还不够明白，也是稍有求快之心。从前我曾和你当面讨论过明善的含义，明就是诚，而并非是像后世儒者所说那么浅薄的明善。

来书云：“聪明睿知果质乎？仁义礼智果性乎？喜怒哀乐果情乎？私欲客气果一物乎？二物乎？古之英才，若子房、仲舒、叔度、孔明、文中、韩、范诸公，①德业表著，皆良知中所发也，而不得谓之闻道者，果何在乎？苟曰此特生质之美耳，则生知安行者，不愈于学知、困勉者乎？愚意窃云谓诸公见道偏则可，谓全无闻，则恐后儒崇尚记诵训诂之过也。然乎否乎？”

性一而已。仁、义、礼、智，性之性也，聪、明、睿、知，性之质也，喜、怒、哀、乐，性之情也，私欲、客气，性之蔽也：质有清浊，故情有过不及，而蔽有浅深也；私欲、客气，一病两痛，非二物也。张、黄、诸葛及韩、范诸公，皆天质之美，自多暗合道妙，虽未可尽谓之知学，尽谓之闻道，然亦自有其学，违道不远者也；使其闻学知道，即伊、傅、周、召矣。若文中子，则又不可谓之不知学者，其书虽多出于其徒，亦多有未是处，然其大略则亦居然可见，但今相去辽远，无有的然凭证，不可悬断其所至矣。夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此，若无有物欲牵蔽，但循着良知发用行行将去，即无不是道；但在常人多为物欲牵蔽，不能循得良知。如数公者，天质既自清明，自少物欲为之牵蔽，则其良知之发用流行处，自然是多，自然违道不远，学者学循此良知而已。谓之知学，只是知得专在学循良知。数公虽未知专在良知上用功，而或泛滥于多岐，疑迷于影响，是以或离或合而未纯；若知得时，便是圣人矣。后儒尝以数子者，尚皆是气质用事，未免于行不著，习不察：此亦未为过论。但后儒之所谓著、察者，亦是狃于闻见之狭，蔽于沿习之非，而依拟仿像于影响形迹之间，尚非圣门之所谓著、察者也。则亦安得以己之昏昏，而求人之昭昭也乎？所谓生知安行，知、行二字，亦是就用功上说；若是知行本体即是良知、良能，虽在困勉之人，亦皆可谓之生知、安行矣。知、行二字更宜精察。

【注释】

①汉张良、董仲舒、黄宪，蜀诸葛亮，隋王通，宋韩琦、范仲淹。

【译文】

你在来信中写道：“聪明、睿智，真的是人天生的禀赋吗？仁义礼智，真的是人的本性吗？喜怒哀乐，真的是人的情感吗？私欲与客气真的是一回事，还是两回事吗？古代的英才，像张良、董仲舒、黄宪、诸葛亮、王通、韩琦、范仲淹等人，德行和功业卓著，都是从他们的良知中生发出来的，但不能说他们是得道的人，到底是为什么呢？如果说是他们天生资质卓越，那么生知安行的人难道比不上学知利行、困知勉行的人吗？我认为，若是说他们对道的认识偏颇尚且是对的，若是说他们完全不得道，恐怕是后世儒者因为崇尚背诵训诂而产生的错误认识。这样理解对还是不对呢？”

人性只有一个而已，仁义礼智，是人性的本质；聪明睿智，是人性的资质；喜怒哀乐，是人性的情感；私欲客气，是人性的蒙蔽。本性有清有浊，所以感情有过分的和尚不及的，蒙蔽也有深有浅。私欲、客气是一种弊病引发出两种痛苦，而不是两种事物。张良、黄宪、诸葛亮、韩琦、范仲淹等人，都是天生资质美好的人，自然与道的奇妙有许多相合的地方。虽不能说他们完全通晓圣学、圣道，但他们也各自有自己的学问，背离圣道并不遥远。如果他们能够全面地通晓圣道，那他们就成了伊尹、傅说、周公、召公那样的人了。至于王通此人，倒也不能说他是不能通晓圣学的人，他的书虽然多出自学生的手，其中也有不少不对的地方，但他学问大概还是可以看出来的。但是由于年代与今天相隔太远，又没有确实的凭据，不能凭空判断他的学问与圣道之间的距离。良知就是圣道。良知在人的心里，不仅是圣贤，普通人也是这样的。要不是有物欲牵累和遮蔽，单单遵循良知发挥作用，就没有什么不是圣道了。但是大多数普通人都会被物欲蒙蔽，不能遵循良知。如同上面提到的那些人，天生资质清明，自然有较少的物欲遮蔽，所以良知发挥作用就多，自然离圣道近。所谓的学就是要去学习遵循良知罢了。所谓知学，只是明白应该专心地学习如何遵循良知。上面提到的那些人虽然不知道要专心在学习遵循良知上下功夫，有的兴趣广泛，受到其他东西的影响和迷惑，所以有时会偏离圣道，有时没有完全纯粹地符合圣道。若是他们知道这一点，就是圣人了。后世儒者曾经认为他们全凭天资成就事业，未免会“行不著，习不察”：这样评论也并不过分。但是后世的儒者所说的著、察，也是拘泥于他们自身狭窄的见识，受到不好的习惯的蒙蔽，而去模仿那些影响和事迹，尚不是圣学所说的著、察。怎么能自己糊涂而使得别人明白呢？所谓的生知安行，“知行”两字也是从用功来说的。如果说知行的本体是什么，那就是良知良能。即使是困知勉行的人，也都可以说是生知安行。更应该仔细体察“知行”二字。

来书云：“昔周茂叔每令伯淳寻仲尼、颜子乐处。①敢问是乐也，与七情之乐同乎、否乎？若同，则常人之一遂所欲，皆能乐矣，何必圣贤？若别有真乐，则圣贤之遇大忧、大怒、大惊、大惧之事，此乐亦在否乎？且君子之心常存戒惧，是盖终身之忧也，恶得乐？澄平生多闷，未常见真乐之趣，令切愿寻之。”

乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐；虽则圣贤别有真乐，而亦常人之所同有，但常人有之而不自知，反自求许多忧苦，自加迷弃。虽在忧苦迷弃之中，而此乐又未尝不存，但一念开明，反身而诚，则即此而在矣。每与原静论，无非此意，而原静尚有“何道可得”之问，是犹未免于骑驴觅驴之蔽也。

【注释】

①程颢曰：“昔受学于周茂叔，每令寻仲尼、颜子乐处，所乐何事。”

【译文】

你在来信中写道：“往日，周敦颐先生时常让程颢找寻孔子与颜回的快乐之处。请问这种快乐，与七情中乐是一样的还是不一样的呢？如果是一样的，那么普通人一旦满足了自身的欲望，都可以快乐，何必要做圣贤呢？如果有其他的真正的快乐，那么当圣贤遇到特别忧愁、生气、惊讶和恐惧的事情时，这种快乐是否依旧存在呢？况且君子的心中常有戒惧，这是终身的忧愁，如何能够快乐呢？我平时有许多烦闷，还未曾体会过真正快乐的感受，如今非常迫切地想要找到快乐。”

快乐是心的本体，虽然不同于七情中的乐，但也不在七情的乐之外。虽然圣贤有其他的真正的快乐，但常人也一样拥有同样的快乐，只是常人拥有快乐而不自知，反而自寻忧愁和苦恼，自己在迷惘中丢失了快乐。即使在忧愁和苦恼中迷惘地丢失了快乐，但这种快乐也未尝不存在，只要有一念清明，在自身中去追求，就能在心中找到快乐。每次与原静讨论，无非是这个意思，而原静仍然有如何才能寻找到快乐的疑问，这仍未免是骑驴找驴的弊病。

来书云：“《大学》以‘心有好乐、忿懥、忧患，恐惧’为‘不得其正’，而程子亦谓‘圣人情顺万事而无情’。①所谓有者，《传习录》中以病疟譬之，极精切矣：若程子之言，则是圣人之付不生于心而生于物也，何谓耶？且事感而情应，则是是非非可以就格；事或未感时，谓之有则未形也，谓之无则病根在有无之间，何以致吾知乎？学务无情，累虽轻，而出儒入佛矣，可乎？”

圣人致知之功，至诚无息；其良知之体，皎如明镜，略无纤翳，妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染：所谓“情顺万事而无情”也。“无所住而生其心”②佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是生其心处；妍者妍，媸者媸，一过而不留，即是无所住处。病疟之喻，既已见其精切，则此节所问可以释然。病疟之人，疟虽未发，而病根自在，则亦安可以其疟之未发而遂忘其服药调理之功乎？若必待疟发而后服药调理，则既晚矣。致知之功，无间于有事、无事，而岂论于病之已发、未发邪？大抵原静所疑，前后虽若不一，然皆起于自私自利、将迎意必之为崇；此恨一去，则前后所疑，自将冰消雾释，有不待于问辨者矣。

【注释】

①其语曰：“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。”

②言心底明澈，应物洞然，无不偏知；却又无所执着，不为外物所黏滞也。

【译文】

你在来信中写道：“《大学》中以‘心有好乐、愤怒、忧患、恐惧’为‘不得其正’，而程颢也说过‘圣人情顺万事而无情’的话。所谓的有情，《传习录》中以疟病来比喻，极为精确、贴切。如果按照程颢这句话的意思，就是圣人的情感不是产生于内心，而是产生于物。为何这么说呢？如果随事物有感而产生相应的情，那么是是非非就都可以辨别了。没有对事物有感时，说有情却尚未形成，说没有情但病根儿又存在于有无之间，如何能致知呢？学习务必无情，这样牵累虽少了，但是又脱离儒家进入佛教的境界了，这样可以吗？”

圣人致知的功夫，至诚无息。他们良知的本体，像明镜一样不会蒙尘，事物的美丑在其中现出原形，而镜子不曾受到污染：所谓的“情顺万事而无情”就是这样了。佛教曾经说“无所住而生其心”，并没有什么错。明镜映照事物，美就是美，丑就是丑，一照就现出其原形，这就是“生其心”。美的就是美，丑的就是丑，照过后什么都不留下，这就是“无所住”。疟疾的比喻，既然你已经认识到这是精确、贴切的了，那么这部分的问题就能解释得明白了。有疟疾的人，虽然病还没发作，但病根儿已经在那里了，那么怎么能因为病还没有发作就忘了吃药调理的功夫呢？如果一定要等到病发作之后再吃药调理，就已经晚了。致知的功夫，不关乎有事无事，又怎能在病是否发作上去区分呢？大概原静疑惑的，前后虽然不一样，但都是起源于自私自利、刻意追求。这个病根儿一旦去除，那么前后有疑问的事情，自然冰消雾释，不用再去疑惑了。

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