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答顾东桥①书
书名： 传习录 作者： （明）王阳明 本章字数： 27265 更新时间： 2020-07-30 15:05:06

来书云：“近时学者务外遗内，博而寡要，故先生特倡‘诚意’一义，针砭膏肓，诚大惠也！”

吾子洞见时弊如此矣，亦将何以救之乎？然则鄙人之心，吾子固已一句道尽，复何言哉！复同言哉！若“诚意”之说，自是圣门教人用功第一义；但近世学者乃作第二义看，故稍与提掇紧要出来，非鄙人所能特倡也。

【注释】

①顾东桥，名鳞，字华玉，上元人。弘治进士。

【译文】

你在来信中写道：“如今的学者只关注外在的事物，而忽视内在的修养，虽知识广博，却不得要领，因此先生特别倡议‘诚意’，专门针对那些病入膏肓的学者，有很重要的价值。”

你对如今弊病的洞察已经到了这个程度，那么又打算如何去挽救呢？既然我的心思你已经一句话说尽了，那我还再说什么呢！还再对你说什么呢！就像‘诚意’的说法，原本就是圣人教人用功时最重要的事，但近世学者却把它当作次要的事，因此我稍微将其向关键处提了一下，并不是我独自提倡的。”

来书云：“但恐立说太高，用功太捷，后生师传，影响谬误，未免坠于佛氏明心、见性、定慧、顿悟之机，①无怪闻者见疑。”

区区格、致、诚、正之说，是就学者本心、日用事为间体究践履，实地用功，是多少次第、多少积累在，正与空虚顿悟之说相反。闻者本无求为圣人之志，又未尝讲究其详，遂以见疑，亦无足怪。若吾子之高明，自当一语之下便瞭然矣；乃亦谓立说太高，用功太捷，何邪？

【注释】

①定慧，言坚定修持而发真智慧也。顿悟，言利根上智，顿时解悟，立地修证也。皆释氏语。

【译文】

你在来信中写道：“只担心立论过高，用功过快，后学门生在学习传承时产生错误，未免变成了佛教明心、见性、定慧、顿悟的学问，也难怪听闻您的学说的人会产生怀疑。”

我的格物、致知、诚意、正身的观点，针对的是学者的本心和日常的行事中，体察研究实践履行、在实地上用功这些，这当需要经过多少顺序，需要多少积累呀！正好和佛家空虚顿悟的观点相反。听闻我的学说的人本来并没有追求成为圣人的志向，又没有讲求研究其中的细节，因此产生怀疑，这没什么可奇怪的。像你这样高明的人，自然应当在听到他们说完这句话后就明白怎么回事的。你却也说我的学说立论过高，用功过快这样的话，这是为什么呢？

来书云：“所喻知、行并进，不宜分别前后，即《中庸》‘尊德性而道问学’之功，交养互发，内外本末一以贯之之道。然工夫次第，不能无先后之差；如知食乃食，知汤乃饮，知衣乃服，知路乃行，未有不见是物，先有是事；此亦毫厘倏忽之间，非谓有等今日知之，而明日乃行也。”

既云“交养互发，内外本末，一以贯之”，则知、行并进之说，无复可疑矣。又云‘工夫次第，不能无先后之差’，无乃自相矛盾已乎？知食乃食等说，此尤明白易见；但吾子为近闻障蔽自不察耳。夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意、即是行之始矣；食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意、即是行之始矣；路岐之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路岐之险夷者邪？知汤乃饮，知衣乃服，以此例之，皆无可疑。若如吾子之喻，是乃所谓不见是物而先有是事者矣。吾子又谓“此亦毫厘倏忽之间，非谓截然有等今日知之，而明日乃行也”。是亦察之尚有未精。然就如吾子之说，则知、行之为合一并进，亦自断无可疑矣。

【译文】

你来信说：“所说的知和行应该并进，不应该区分先后，也就是《中庸》中说的君子既要讲求德行，又要提高学问，这两方面是互相依存、互相促进的，是内外本末、一以贯之的道理。但是下功夫的顺序，不能没有先后的差别。比如知道食物才去吃，知道汤水才去饮，知道衣服才去穿，知道道路才去走，没有还没见到这件东西，就先有这件事的情况。这也是很细微的差别，并不是说要等到今天知道了，明天才去行动。”

既然说到‘知和行互相依存、互相促进的，是内外本末，一以贯之的道理’，那么知行并进的学说，就没有什么可以怀疑的了。但后面又说到‘下功夫的顺序不能没有先后的差别’，这不是自相矛盾了吗？知道食物才去吃这些说法，尤其明白简易，只是你被近来的观点蒙蔽而自己无法察觉罢了。人一定是先有想要吃的心，然后知道食物。想吃的心就是意，这就是实行的开始。食物的美味与否一定是在入口之后才能知道，哪里有食物还未入口就先知道了味道的好坏的人呢？一定先有想要行走的心，然后知道路，想要行走的心就是意，就是行走的开始。道路是崎岖还是平坦，一定等到亲自走过之后才能知道，哪里有还未亲自走过就先知道了道路是崎岖还是平坦的人呢？知道汤水才去饮，知道衣服才去穿，以此类推，都没有疑惑的地方。如果像你所说的，就成了所说的没有见到这件东西，先有这件事的情况了。你又说‘这也是细微短暂的差别，并不是说要等到今天知道了，明天才去实行’，这也是省察得还不够精确。”然而，即使如你所说的那样，知行合一并进的主张，也自然是断不必怀疑的。

来书云：“真知即所以为行，不行不足谓之知，此为学者吃紧立教，俾务躬行则可；若真谓行即是知，恐其专求本心，遂遗物理，必有暗而不达之处，抑岂圣门知行并进之成法哉？”

知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离；只为后世学者分作两截用功，失却知、行本体，故有合一并进之说。真知即所以为行，不行不足谓之知。即如来书所云‘知食乃食’等说，可见前已略言之矣。此虽吃紧救弊而发，然知、行之体本来如是，非以己意抑扬其间，姑为是说，以苟一时之效者也。‘专求本心，遂遗物理’，此盖失其本心者也。夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣。遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也，性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣；有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣：理岂外于吾心邪？晦庵谓人之所以为学者，心与理而已。心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎人之一心。是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有‘专求本心，遂遗物理’之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处；此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教，吾子又何疑乎！

【译文】

你在来信中写道：“真知就能够去践行，不能践行就不能称为知，这是学者最重要的立论方法，必须要亲自实践才行。如果真认为践行就是真知，恐怕学者会只讲求本心，于是遗漏了追求事物天理，一定会有糊涂、不懂的地方，这怎么是圣门知行并进的成功方法呢？”

切实知道的地方，就是行，明白透彻的行动，就是知，知与行的功夫，原本不可分离。只因为后世学者分成两部分下功夫，遗失了知行的本意，因此才有合一并进的说法。真知就是能够践行，不能践行就不能叫作知。这就像你来信中所说的“知道食物才去吃”等说法，在前面已经简单地说过了。这虽然是为了拯救时弊而提出来的，然而知行的本意就是这样，并不能用自己的想法来加以抑扬，胡乱提出一个说法，来暂求一时的效果。“专心讲求本心，于是遗漏了对事物天理的追求”，这是失去了本心啊！事物的天理不在心外，去心外寻求事物的天理，那么也就寻求不到事物的天理了。遗漏了事物的天理而再去讲求本心，那么自己的心又是什么呢？心的本体是性，性就是理。所以有孝顺亲人的心，就有孝顺的理，没有孝顺亲人的心，就没有孝顺的理。有忠于君主的心，就有忠诚的理，没有忠于君主的心，就没有忠诚的理。理怎么会在我心外呢？朱熹说人之所以做学问，原因就在于心与理罢了。心虽然是身体的主宰，实际上也管着天下的事理。理虽然散落在万事万物中，但实际不在人心外面。这话中的一分一合，就难免让学者产生了心与理是两件事的错误想法。因此，后世才有“只讲求本心，于是遗漏了对事物天理的追求”的弊病，这正是因为不明白心就是理导致的。到心外寻求事物天理，就会有糊涂、不懂的地方。这就是告子义在心外的说法，而孟子因此说他不懂得什么是义。心只有一个，如果一心恳切恻隐就被称为仁，得宜合理处就被称为义，条理有序就被称为理。不能到心外去寻求仁，不能到心外去寻求义，难道唯独能到心外去寻求理吗？到心外去寻求理，这就是知与行被分为两件事的原因。在心中寻求理，这才是知行合一的教导，你又有什么可怀疑的呢！

来书云：“所释《大学》古本谓‘致其本体之知’，此固孟子‘尽心’之旨。朱子亦以虚灵知觉为此心之量。然‘尽心’由于知性，‘致知’在于‘格物’。”

“尽心”由于“知性”，“致知”在于“格物”，此语然矣；然而推本吾子之意，则其所以为是语者，尚有未明也。朱子以“尽心、知性、知天”为“物格、知致”，以“存心、养性、事天”为“诚意正心、修身”，以“夭寿不贰、修身以俟”为知至、仁尽，圣人之事；若鄙人之见，则与朱子正相反矣。夫“尽心、知性、知天”者，“生知、安行”，圣人之事也。“存心、养性、事天”者，“学知、利行”，贤人之事也；“夭寿不贰、修身以俟”者，“困知、勉行”，学者之事也：岂可专以“尽心、知性”为知，“存心、养性”为行乎？吾子骤闻此言，必又以为大骇矣。然其间实无可疑者，一为吾子言之。夫心之体，性也；性之原，天也。能尽其心，是能尽其性矣。《中庸》云：“惟天下至诚，为能尽其性。”又云：“知天地之化育，质诸鬼神而无疑，知天也。”此惟圣人而后能然，故曰：此生知、安行，圣人之事也。存其心者，未能尽其心者也，故须加存之之功；必存之既久，不待于存，而自无不存，然后可以进而言尽。盖“知天”之“知”，如“知州”“知县”之“知”，“知州”则一州之事皆己事也，“知县”则一县之事皆己事也，是与天为一者也；“事天”则如子之事父，臣之事君，犹与天为二也。天之所以命于我者，心也，性也，吾但存之而不敢失，养之而不敢害，如父母全而生之，子全而归之者也；故曰，此学知、利行，贤人之事也。至于“夭寿不贰”，则与存其心者又有间矣。存其心者，虽未能尽其心，固己一心于为善，时有不存，则存之而已；今使之“夭寿不贰”，是犹以夭寿二其心者也，犹以夭寿二其心，是其为善之心犹未能一也，存之尚有所未可，而何尽之可云乎？今且使之不以夭寿二其为善之心，若曰死生夭寿，皆有定命，吾但一心于为善，修吾之身以俟天命而已，是其平日尚未知有天命也。“事天”虽与天为二，然己真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之云者，则尚未能真知天命之所在，犹有所俟者也，故曰“所以立命”。立者“创立”之“立”，如“立德”“立言”“立功”“立名”之类，凡言立者，皆是昔未尝有，而今始建立之谓，孔子所谓“不知命无以为君子”者也；故曰：此困知、勉行，学者之事也。今以“尽心、知性、知天”为“格物、致知”，使初学之士，尚未能不二其心者，而遽责之以圣人生知、安行之事，如捕风捉影，茫然莫知所措其心，几何而不至于率天下而路也！今世致知、格物之弊，亦居然可见矣，吾子所谓“务外遗内，博而寡要”者，无乃亦是过欤？此学问最紧要处，于此而差，将无往而不差矣。此鄙人之所以冒天下之非笑，忘其身之陷于罪戮，呶呶其言，有不容已者也。

【译文】

你在来信中写道：“您注释的《大学》旧本中说‘达到本体的知’，这固然是孟子尽心学说的主旨。但朱熹也用虚灵知觉来作为心的度量标准，他认为尽心是由于知性，致知则在于格物。”

“尽心由于知性，致知在于格物”，这句话很对。但是根据你的意思，你之所以赞同的这句话，是因为你还不理解我的意思。朱熹把尽心、知性、知天当作格物致知，把存心、养性、事天当作诚意正心修身，把夭寿不贰、修身以俟当作知至仁尽，是圣人的事。但我的看法和朱熹正相反。尽心、知性、知天，是生知安行，是圣人的事。存心、养性、事天，是学知利行，是贤人的事。夭寿不贰、修身以俟，是困知勉行，是学者的事。怎么能只把尽心知性当作知，存心养性当作行呢？你突然听我这么说，一定会感到震惊。但这些确实没有什么可以怀疑的地方，在这里我一一为你讲明白。心的本体是性，性的本原是天。能够尽心，也就是能够尽性了。《中庸》说：“只有天底下最真诚的人，才能充分发挥自己的本性”，又说，“知道天地万物的生长发育，被以鬼神这样的事来质问而没有疑虑，就是知道天了”，这只有圣人才能做到。所以说，生知安行，是圣人的事。存养内心的人，也是没有尽到本心的人，因此必须要在存养内心上下功夫。长时间存养内心，直到不需要再存养，而自然无时不存养的时候，才可以进而说是尽心。“知天”的“知”，正如“知州”“知县”的“知”，“知州”，就是一州的事都是自己的事，“知县”，就是一县的事都是自己的事，就是与天合而为一。事天就如子事父、臣事君一样，仍旧和天是不同的两部分。天赋于我的，是内心和本性，我只应存留而不敢丢失，只应存养而不敢损害，就如同父母完整地把子女生下来，子女需要保身得善名以终一样。所以说，这是学知利行，是贤人的事。至于夭寿不贰，这与存养内心的人又有差别。存养内心的人，虽然没能尽心，也已经一心为善，偶尔不能存养，那么只要存养就可以了。先让其夭寿不贰，这还是用夭寿将内心分成两部分了。仍用夭寿将心分成两部分，这是因为为善的心还不能专一。还有没有存养的地方，怎么能说是尽心呢？如今让人们不要用夭寿分散为善的心，就像是说死生夭寿都有固定的命数，自己只要一心为善，修身等待天命就可以了，这是由于平日里尚不知道有天命的存在。事天虽然与天分成了两部分，然而自己真正地知道了天命的存在，只要恭敬奉承天命就可以了。像那些等待天命之类的说法，就是还没有真正明白天命在哪里，是仍旧在等待着的人。因此说“所以立命”。“立”是“创立”的“立”，就像“立德”“立言”“立功”“立名”之类。凡是说到立的，都是之前没有，而现在才开始建立的说法，也就是孔子所说的“不懂得天命，就不能做君子”。因此说，这是困知勉行，是学者的事情。现在把尽心、知性、知天当作格物、致知，使得初学的人，在还不能不分心的时候，就立刻苛求他去做圣人生知、安行的事，这就像捕风捉影一样，使初学者的心茫然无措，这怎么能避免引领天下人走向毁灭的后果呢？当今世上致知、格物的弊端，由此就可以明白地看到了。你所说的专务外物，忽视内修，虽知识广博，却难得要领，不也是错误的吗？这是做学问最关键的地方，在这里出现差错，就会导致无处不错。这正是我之所以冒着天下人的非难讥笑，不顾自身陷于罪戮，唠叨不停且不放松对自己的要求的原因。

来书云：“闻语学者，乃谓‘即物穷理’之说，亦是玩物丧志。又取其‘厌繁就约’‘涵养本原’数说标示学者，指为晚年定论，①此亦恐非。”

朱子所谓格物云者，在即物而穷其理也。即物穷理是就事事物物上，求其所谓定理者也，是以吾心而求理于事事物物之中，析心与理而为二矣。夫求理于事事物物者，如求孝之理于其亲之谓也；求孝之理于其亲，则孝之理，其果在于吾之心邪？抑果在于亲之身邪？假而果在于亲之身，则亲没之后，吾心遂无孝之理欤？见孺子之入井，必有恻隐之理。是恻隐之理果在于孺子之身欤？抑在于吾心之良知欤？其或不可以从之于井欤？其或可以手而援之欤？是皆所谓理也。是果在于孺子之身欤？抑果出于吾心之良知欤？以是例之，万事万物之理莫不皆然。是可以知析心与理为二之非矣。夫析心与理而为二，此告子义外之说，孟子之所深辟也。“务外遗内，博而寡要”，吾子既已知之矣，是果何谓而然哉？谓之玩物丧志，尚犹以为不可欤？若鄙人所谓“致知、格物”者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓“天理”也。致吾心良知之“天理”于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。合心与理而为一，则凡区区前之所云，与朱子晚年之论，皆可以不言而喻矣。

【注释】

①“厌烦就约”，朱熹与刘子澄书中意。“涵养本原”，朱熹答吕子约书中语。《朱子晚年定论》，守仁所辑朱熹之书信集也。守仁谓“世所传集注或问之类，乃其中年未定之说”。惟此所论，乃晚年之定论，而次定论与守仁之说无背也。

【译文】

你在来信中写道：“听说您对学者讲过，朱熹‘即物穷理’的说法也是玩物丧志。又拿出‘厌繁就约’‘涵养本原’几种学说来展示给求学者，指出这是他晚年的定论，这恐怕并不正确。”

朱熹所说的“格物”，就是在事物中穷究天理。即物穷理就是在每一件事物上探究其所包含的定理。这是用自己的心到万事万物中探求天理，是将心与理分成两部分了。到万事万物中探求天理，就像到父母亲人身上去探求孝的道理。到父母亲人身上去探求孝的道理，那么孝的道理，是在自己的心里，还是在父母亲人的身上呢？假如在父母亲人的身上，那么他们去世之后，自己心中难道就没有孝的道理存在了吗？看到小孩子掉进井里，一定会有同情不忍的理，这种同情不忍的理究竟是在孩童身上，还是在自己心中的良知上呢？或许不能跟着他跳入井中，或许可以伸手援救他，这些都是所谓的理。这理真的是在孩童身上吗？还是说来自自己心中的良知呢？由此推理，万事万物的理没有不这样的。这就可以明白将心与理一分为二的错误在什么地方了。把心与理分成两部分，是告子义在外部的主张，孟子对此是坚决反对的。“专务外物，忽视内修，虽知识广博，却难得要领”，你既然已经明白了，现在又为什么这样说？我说即物穷理是玩物丧志，你现在还认为不对吗？我所说的致知格物，是将我心中的良知推广到事事物物之中。我心中的良知，就是所说的“天理”。将我心中的良知也就是天理推广到事事物物当中，那么事事物物都可以得到理了。实现我心中的良知，就是致知。事事物物得到理，就是格物。这是将心与理合在一起。将心和理合在一起，那么凡是我之前讲的内容，还有朱熹晚年的学说，不用讲你们就都可以明白了。

来书云：“人之心体本无不明，而气拘物蔽，鲜有不昏；非学、问、思、辨，以明天下之理，则善、恶之机，真、妄之辨，不能自觉，任情恣意，其害有不可胜言者矣。”

此段大略似是而非，盖承沿旧说之弊，不可以不辨也。夫问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，而后谓之学；岂徒悬空口耳讲说，而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰；尽天下之学，无有不行而可以言学者：则学之始，固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意。已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思；思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也；辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学问思辨之后，而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其感而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行：盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心、理合一之体，知、行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。今吾子特举学、问、思、辨以穷天下之理，而不及笃行。是专以学、问、思、辨为知，而谓穷理为无行也已；天下岂有不行而学者邪？岂有不行而遂可谓之穷理者邪？明道云：“只穷理便尽性至命。”故必仁极仁而后谓之能穷仁之理。义极义而后谓之能穷义之理。仁极仁则尽仁之性矣，义极义则尽义之性矣。学至于穷理至矣，而尚未措之于行，天下宁有是邪？是故知不行之不可以为学，则知不行之不可以为穷理矣；知不行之不可以为穷理，则知知、行之合一并进，而不可以分为两节事矣。夫万事万物之理，不外于吾心；而必日穷天下之理，殆以吾心之良知为未足，而必外求于天下之广，以裨补增益之，是犹析心与理而为二也。夫学、问、思、辨笃行之功，虽其困勉至于人一己百，而扩充之极，至于尽性、知天，亦不过致吾心之良知而已；良知之外，岂复有加于毫末乎？今必曰穷天下之理，而不知反求诸其心，则凡所谓善、恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？吾子所谓气拘物蔽者，拘此蔽此而已。今欲去此之蔽，不知致力于此，而欲以外求。是犹目之不明者，不务服药调理以治其目，而徒伥伥然求明于其外；明岂可以自外而得哉？任情恣意之害，亦以不能精察天理于此心之良知而已。此诚毫厘千里之谬者，不容于不辨。吾子毋谓其论之太刻也。

【译文】

你在来信中写道：“人的心体原本没有不清晰明白的，但由于被气量、物欲蒙蔽，很少有不晦暗的。如果不通过学、问、思、辨来明识天下的道理，那么善恶的起因，真假的辨别，就难以做到了，就会任意妄为，这种危害难以用语言来说清楚。”

这段话大体上似是而非，继承了旧说的弊端，不可不进行辨别。问、思、辨、行，都是用来学习的，没有学习却不去践行的。比如说学习孝道，就一定要服侍奉养，亲自践行孝道，然后才能算是学孝。哪有只凭口头上说一说，就能称为学孝的呢？学习射箭，就一定要张弓搭箭，全部射中靶心。学习写字，就一定要铺纸握笔，作诗写字。天下所有的学问，没有不践行就能算是学的。求学的开头，本身就已经是在践行了。笃，就是敦实笃厚的意思。已经践行，就是要敦实笃厚地践行，就是不断地践行的意思。学习不会不遇到问题，因此就一定会有疑惑，有疑问也就是学习，就是践行；问题中不可能没有疑惑，因此就有思考，思考也就是学习，就是践行；思考中不可能没有疑问，因此就有辨别，辨别也就是学习，就是践行。能够明辨，能够慎思，能够审问，能够学习，还能不停地用功，这就是所说的笃行。不是说在学问思辨之后才有践行的举措。因此根据能够成就事情来说，称为学。根据能够解答疑惑来说，称为问。根据能够通晓言论来说，称为思。根据能够精微考察来说，称为辨。根据能够踏实做事来说，称为行。分析其功用的话有五个方面，合起来看就只有一件而已。这就是我的心、理合一的本体和知、行并进的功夫的观点，同后世学说不一样的地方，就在这里。现在你专门提出用学、问、思、辨来穷尽天下的理，而没有提到笃行。这是只把学、问、思、辨当作知，认为穷理不需要践行。但天下怎么能有不践行而学习的人呢？怎么能有不践行就可以被称为穷理的呢？程颢说：“只要穷理就能达到尽本性知天命。”，因此一定要仁爱到了极点，然后才被称为能穷尽了仁的天理。义气到了极点，然后才能被称为能穷尽义的天理。仁爱到了极点，就是穷尽了仁的本性。义气到了极点，就是穷尽了义的本性。学习到了穷尽天理的境界，却还没有实际践行的举措，天下真有这样的事吗？因此知道了不去践行不能算是学，知道了不去践行不能算是穷尽天理。知道了不去践行不能算是穷尽天理，就知道了知行需要合一并进，就不能将其分成两件事了。万事万物中的天理，不在心外。而一定要说穷尽天下的理，认为心中的良知还不够，一定要向外寻万物的道理，来弥补增益。这仍然是把心和理当成两件事了。学、问、思、辨、笃行的功夫，虽然有人资质平庸，需要花费的功夫是别人的百倍，但扩充到了极致，达到尽本性知天理的地步，也不过是实现自己心中的良知罢了。良知之外，还用再添加分毫吗？如今一定要说穷尽天下的理，却不知道反过来向内心寻求，那么凡是所说的善恶的起因、真假的辨别，舍弃了心中的良知，还怎么去体会省察呢？你所说的被气束缚、被物蒙蔽，正是因为这些。如今想要去除这些束缚、蒙蔽，不知道在这里用力，却想要向外寻求。这就像是眼睛看不清楚，不去服药来治疗双眼，而只是盲目地向身外寻求光明。光明怎么能从外界寻得呢？放纵自己行事的危害，也是因为不能在心中的良知上来仔细地考察天理罢了。这正是失之毫厘、谬以千里，不能不辨明。你也不要认为这些话太过苛刻了。

来书云：“教人以致知、明德，而戒其即物穷理，诚使昏暗之士，深居端坐，不闻教告，遂能至于知致而德明乎？纵令静而有觉，稍悟本性，则亦定慧无用之见；果能知古今，达事变，而致用于天下国家之实否乎？其曰：‘知者意之体，物者意之用，格物如格君心之非之格。’语虽超悟，独得不踵陈见，抑恐于道未相吻合？”

区区论致知格物，正所以穷理，未尝戒人穷理，使之深居端坐而一无所事也。若谓即物穷理，如前所云务外而遗内者，则有所不可耳。昏暗之士，果能随时随物精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必强，大本立而达道行，九经之属，可一以贯之而无遗矣；尚何患其无致用之实乎？彼顽空虚静之徒，正惟不能随事随物精察此心之天理，以致其本然之良知，而遗弃伦理，寂灭虚无以为常，是以要之不可以治家国天下。孰谓圣人穷理尽性之学，而亦有是弊哉！心者，身之主也；而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。有知而后有意，无知则无意矣。知非意之体乎？意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物，意用于治民，即治民为一物，意用于读书，即读书为一物，意用于听讼，即听讼为一物。凡意之所用，无有无物者。有是意即有是物，无是意即无是物矣。物非意之用乎？“格”字之义，有以“至”字训者，如“格于文祖”，“有苗来格”，①是以“至”训者也。然“格于文祖”，必纯孝诚敬，幽明之间无一不得其理，而后谓之“格”。有苗之顽，实以文德诞敷而后格，则亦兼有“正”字之义在其间，未可专以“至”字尽之也。如“格其非心”，“大臣格君心之非”之类，是则一皆“正其不正以归于正”之义，而不可以“至”字为训矣。且《大学》“格物”之训，又安知其不以“正”字为训，而必以“至”字为义乎？如以“至”字为义者，必曰“穷至事物之理”，而后其说始通。是其用功之要，全在一“穷”字，用力之地，全在一“理”字也。若上去一穷，下去一理字，而直曰“致知在至物”，其可通乎？夫“穷理尽性”，圣人之成训，见于《系辞》者也。苟“格物”之说而果即“穷理”之义，则圣人何不直曰“致知在穷理”，而必为此转折不完之语，以启后世之弊邪？盖《大学》“格物”之说，自与《系辞》“穷理”大旨虽同，而微有分辨。“穷理”者，兼格、致、诚正而为功也。故言“穷理”，则格、致、诚、正之功皆在其中。言“格物”，则必兼举致知、诚意、正心，而后其功始备而密。今偏举“格物”而遂谓之“穷理”，此所以专以“穷理”属知，而谓“格物”未常有行。非惟不得“格物”之旨，并“穷理”之义而失之矣。此后世之学所以析知行为先后两截，日以支离决裂，而圣学益以残晦者，其端实始于此。吾子盖亦未免承沿积习，则见以为“于道未相吻合”，不为过矣。

【注释】

①“格于文祖”，《书·舜典》语。又大禹《谟》曰：“有苗格。”

【译文】

你在来信中写道：“要用致知明德来教导人们，劝诫他们不要即物穷理，如果真让那些糊涂的人深居空坐，不听从别人的教育劝诫，能达到知识完备和品德高深的境界吗？即使在安静的环境中有所知觉，稍微体悟到一些本性，那也都是一些佛家的禅定智慧，是无用的见解。难道真能通晓古今，明白事情的变化，在治理国家时有实际作用吗？您说过：‘知是意的本体，物是意的作用，格物就像格心中的错误的格。’这句话虽然精妙高深，独特而不落俗套，但也恐怕与道并不吻合吧？”

我所说的致知格物，正是为了穷尽天理，并没有劝人们不去穷理，而只让他们深居空坐，什么事也不做。如果说即物穷理就是像前面所说的那样，只向外追求而放弃内心的存养，那就是不对的。糊涂的人，如果能够随时随物精确地体察心中的天理，来达到本心的良知，那么即使愚笨也一定能明事理，即使柔弱也一定能强大，就能够确立大本、实现达道，对九经这些，也就能一以贯之而不会有任何遗漏的了，还用担心他没有经世致用的能力吗？那些顽固、空洞、虚无、寂静的人，正是不能随事随物精确地体察心中的天理，从而达到本心中的良知，而遗弃人伦天理，将寂灭、虚无当作正常事，因此他们不能齐家、治国、平天下。谁说圣人穷天理尽人性的学说，也有这种弊端呢！心是身的主体，而心中的虚灵明觉就是心的良知。虚灵明觉的良知因感而动的时候，就叫作意。先有知然后才有意，没有知也就没有意了。知难道不是意的本体吗？意在发生作用的时候，一定要有对应的物，物也就是事。比如意用在侍奉亲人上，那么侍奉亲人就是一件事物，意用在治理百姓上，那么治理百姓就是一件事物，意用在读书上，那么读书就是一件事物，意用在听闻倾诉上，听闻倾诉就是一件事物。凡意所发生作用的地方，都有事物的存在，有这种意就有这种事物，没有这种意就没有这种事物。事物难道不是意所发生的作用吗？“格”字的意思，有用“至”来解释的，比如“格于文祖”和“有苗来格”这两句中的格，这都是用“至”的意思来解释的。然而“格于文祖”，一定要做到真诚纯洁的孝敬，对阴间和阳间的道理无一不通，然后才能称为“格”。对苗人的顽劣，应当先用文德教化，然后才能“格”，同时也就具有“正”字的含义，不能只用一个“至”字来解释。例如“格其非心”，“大臣格君心之非”这样的词语，都是“纠正错误来使其归于正道”的意思，而不能用“至”字来解释。况且《大学》中关于“格物”的话，又怎能知道它不用“正”字解释，而一定要用“至”字呢？如果用“至”的意思，一定要解释为“穷尽事物的天理”，然后才能说得通。这样用功的关键，全在一个“穷”字上，用力的地方，全在一个“理”字上。如果前面去掉一个“穷”字，后面去掉一个“理”字，直接说“致知在于至物”，这能说得通吗？“穷理尽性”是圣人已经确定下来的训导，能在《系辞》中见到。如果“格物”的说法就是“穷理”的含义，那么圣人为什么不直接说“致知在于穷理”，而一定要拐弯抹角的，导致后世的误解呢？《大学》中的“格物”的学说，与《系辞》中的“穷理”意思虽然大体上相同，然而也有细微的差别。“穷理”包含了格物、致知、诚意、正心的功夫。因此说到“穷理”，格物、致知、诚意、正心的功夫都在其中。说到“格物”，就一定要包含致知、诚意、正心，然后功夫才能完备严密。现在只说“格物”，就将它称为“穷理”，这是只把“穷理”当作认知，说“格物”中没有实践。这样不仅没能得到“格物”的主旨，并且连“穷理”的含义都丢失了。这就是后世学者将认知和实践分开的原因，并且使其日渐支离破碎，圣人的学问也日益残缺晦涩，这些弊端实际上就是从这里发端的。你大概难以避免地承袭了这一主张，所以认为我的观点与道并不吻合，也就不足为怪了。

来书云：“谓致知之功，将如何为温清、如何为奉养，即是‘诚意’，非别有所谓‘格物’：此亦恐非。”

此乃吾子自以己意揣度鄙见而为是说，非鄙人之所以告吾子者矣。若果如吾子之言，宁复有可通乎！盖鄙人之见，则谓意欲温清、意欲奉养者，所谓“意”也，而未可谓之“诚意”；必实行其温清奉养之意，务求自慊而无自欺，然后谓之“诚意”。知如何而为温清之节，知如何而为奉养之宜者，所谓“知”也，而未可谓之“致知”；必致其知如何为温清之节者之知，而实以之温清，致其知如何为奉养之宜者之知，而实以之奉养，然后谓之“致知”。温清之事，奉养之事，所谓“物”也，而未可谓之“格物”；必其于温清之事也，一如其良知之所知当如何为温清之节者而为之，无一毫之不尽，于奉养之事也，一如其良知之所知当如何为奉养之宜者而为之，无一毫之不尽，然后谓之“格物”。温清之物格，然后知温清之良知始致；奉养之物格，然后知奉养之良知始致。故曰“物格而后知至”，致其知温清之良知，而后温清之意始诚：致其知奉养之良知，而后奉养之意始诚。故曰“知至而后意诚”。此区区“诚意、致知、格物”之说盖如此：吾子更熟思之，将亦无可疑者矣。

【译文】

你在来信中写道：“先生您所说的致知的功夫，就是如何温清、奉养父母，这也就是诚意，除此之外没有的格物，这恐怕也不对。”

这是你用自己的想法来揣测我的学说，不是我对你们讲过的话。如果像你说的那样，能讲得通吗？我的观点是说想要温清、奉养父母只是一个想法，还不能称为诚意，一定要切实做到了温清、奉养，并且自己对此感到高兴而不觉得违心，这才能叫诚意。知道什么是温清的方法，什么是恰当的奉养，这是所说的知，而还不能称为致知。一定要有什么是温清的方法的认知，去实际践行，知道什么是合适的奉养的认知，去实际践行，然后才能称为致知。温清和奉养的事，是所说的物，但不能称为格物。在温清的事上，一定要按照良知中知道的应该怎么做到温清的方法来实践，没有一点儿保留；在奉养的事上，一定要按照良知中知道的恰当奉养的方法来实践，没有一点儿保留，做到这些后才能称为格物。温清的物格了，就知道实现温清的良知了。奉养的物格了，就知道实现奉养的良知了。所以说‘物格之后良知就达到了’，实现了温清的良知，然后温清的意念就会诚挚。所以说‘良知实现了后意念就会诚恳’。我关于‘诚意、致知、格物’的学说大概就是这样。你进一步思考一下，就不会再有什么疑惑的了。

来书云：“道之大端易于明白，所谓‘良知良能’，愚夫愚妇可与及者。至于节目时变之详，毫厘千里之缪，必待学而后知。今语孝于温清定省，孰不知之；至于舜之不告而娶，①武之不葬而兴师，②养志、养口，③小杖、大杖，④割股、庐墓等事，处常、处变，过与不及之间，必须讨论是非，以为制事之本，然后心体无蔽，临事无失。”

道之大端易于明白，此语诚然。顾后之学者，忽其易于明白者而弗由，而求其难于明白者以为学，此其所以“道在迩而求诸远，事在易而求诸难”也。⑤孟子云：“夫道若大路然，岂难知哉？人病不求耳。”⑥良知、良能，愚夫、愚妇与圣人同；但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚妇不能致，此圣、愚之所由分也。节目时变，圣人夫岂不知，但不专以此为学；而其所谓学者，正惟致其良知，以精察此心之天理，而与后世之学不同耳。吾子未暇良知之致，而汲汲焉顾是之忧，此正求其难于明白者以为学之蔽也。夫良知之于节目时变，犹规矩、尺度之于方圆、长短也；节目时变之不可预定，犹方圆、长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之缪，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎！是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。吾子谓“语孝于温清定省，孰不知之”。然而能致其知者鲜矣。若谓粗知温清定省之仪节，而遂谓之能致其知，则凡知君之当仁者，皆可谓之能致其仁之知，知臣之当忠者，皆可谓之能致其忠之知，则天下孰非致知者邪？以是而言，可以知致知之必在于行，而不行之不可以为致知也，明矣。知、行合一之体，不益较然矣乎？夫舜之不告而娶，岂舜之前已有不告而娶者为之准则，故舜得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？武之不葬而兴师，岂武之前已有不葬而兴师者为之准则，故武得以考之何典，问诸何人，而为此邪？抑亦求诸其心一念之良知，权轻重之宜，不得已而为此邪？使舜之心而非诚于为无后，武之心而非诚于为救民，则其不告而娶，与不葬而兴师，乃不孝、不忠之大者。而后之人不务致其良知，以精察义理于此心感应酬酢之间，顾欲悬空讨论此等变常之事，执之以为制事之本，以求临事之无失，其亦远矣。其余数端，皆可类推，则古人致知之学，从可知矣。

【注释】

①传说，舜父顽母嚚，常欲害舜，舜不告父母而娶尧之二女。

②周武王伐纣，载文王木主，尚未葬文王也。

③《孟子·离娄》篇云：“孟子曰：‘……曾子养曾皙，必有酒肉；将彻，必请所与；问由余，必曰有。曾皙死，曾元养曾子，必有酒肉；将彻，必请所与；问由余，曰亡矣——将以复进也。此所谓养口体者也。若曾子，则可谓养志也。’”

④《后汉书·崔寔传》记寔从兄烈入钱得官，问其子钧外论如何。钧答“论者嫌其铜臭”。烈怒，举杖击之。钧狼狈走。烈骂之。钧曰：“舜之事父，小杖则受，大杖则走，非不孝也。”《韩诗外传》有孔子告曾参语，则为“小篓则待笞，大杖则逃”。

⑤本孟子语。见《孟子·离娄》篇。

⑥见《孟子·告子》篇。惟不作“由”，作“求”。

【译文】

你在来信中写道：“在道上，大的方面容易明白，就像您所说的‘良知良能’，即使愚夫愚妇也能明白。但具体事物根据时代的不同而发生的细微的变化，就有‘失之毫厘、谬以千里’的差别了，必须等到学习后才能明白。现在谁不知道在季节温清、早晚定省上谈论孝道？至于舜不告知父母就娶妻子，武王没有安葬文王就兴兵伐纣，曾子赡养父亲是遵从父亲的意志，而曾元赡养父亲就只是满足温饱，父亲轻打就承受，重打就应该逃走，割股疗亲、结庐守孝等事，在正常与非常、过度与不足之间，必须要讨论出是非对错，来作为处理事情的准则，然后人心的本体才能不被蒙蔽，遇事才不会有过失。”

大道面容易明白，这句话是对的。后世的学者，忽略简易明白的大道不遵循，却把那些晦涩难懂的东西作为学问，这是孟子所说的“道在近处却到远处去找，事情本来很容易却往难处做”。孟子说：“道就像大路一样，难道很难认识吗？只是由于人们自身有问题，不去探求而已。”在良知良能上，愚夫愚妇和圣人一样。但只有圣人能致良知，愚夫愚妇却难以做到，这是他们的分别。圣人怎么会不知道事物随时代而变化？只是不会只学习它们罢了。圣人所说的学问，只是致良知来精确地体察心中的天理，这同后世的学问不同。你没有花费时间去致良知，却急切地为这些细节问题发愁，这正是追求那些晦涩难懂的东西，以至于成了做学问的弊端。良知对于事物的变化，就像规矩尺度对于方圆长短一样。事物变化的细节不能事先确定，就像方圆长短的无穷无尽一样。所以规矩确定明白后，那么方圆就不能被遮蔽，天下的方圆也就没有尽头；尺度一旦制定，那么长短就不能遮蔽，天下的长短也就没有尽头。良知实现了之后，那么事物的变化就不会被遮蔽，天下间事物的变化也就无穷无尽了。不在心中的良知处认真体察失之毫厘、谬以千里的差异，那所学的东西又有什么用呢？这是不用规矩而想要确定天下的方圆，不用尺度而想要确定天下的长短，在我看来这是无比荒唐的做法，只会白费功夫而一无所获。你说“在季节温清、早晚定省上谈论孝道，谁不明白”。但是很少有人能真正实现孝道。如果说粗略知道温清定省的礼数就算是能够实现孝的良知，那么，凡是知道君王应当仁爱的人，都可以说他能做到仁的良知，凡是知道臣子应当忠心的人，都可以说他能做到忠的良知。如果是这样，那天下还有谁做不到致良知呢？因此说，“致知”最关键的在于实践，不实践就不能作为“致知”，现在关于这件事就很清楚了。知行合一的主旨，不也就更清楚了吗？至于舜不告知父母就娶妻，难道是在这之前就已经有这样的准则，所以舜能够考证什么经典、询问什么人之后再这样做？还是他根据内心的良知，权衡利弊，迫不得已才这样做呢？武王不安葬文王就兴兵伐纣，难道是之前已经有这样的准则，所以武王能够考证什么经典，询问什么人之后才这样做？还是他根据心中的良知，权衡利弊，迫不得已才这样做？假如舜心中不是真的担心没有后代，武王心中不是真的要拯救百姓，那么，不请示父母就娶妻和不安葬父亲就兴兵讨伐，就是极大的不孝和不忠。如果后世的人不努力致良知，不在处理事物时用心体察天理，只想凭空研究这些反常的事，把它们当作处理事情的准则，来求得办事时万无一失，这也太难了。其他的事，都可以以此类推，那么就能完全了解古人致良知的学说了。

来书云：“谓《大学》‘格物’之说，专求本心，犹可牵合；至于六经、四书所载‘多闻多见’，①‘前言往行’，②‘好古敏求’，③‘博学审问’，④‘温故知新’，⑤‘博学详说’，⑥‘好问好察’，⑦是皆明白求于事为之际、资于论说之间者，用功节目固不容紊矣。”

“格物”之义，前已详悉，牵合之疑，想已不俟复解矣。至于“多闻多见”，乃孔子因子张之务外好高，徒欲以多闻多见为学，而不能求诸其心，以阙疑殆，⑧此其言行所以不免于尤悔，而所谓见闻者，适以资其务外好高而已；盖所以救子张多闻多见之病，而非以是教之为学也。夫子尝曰：“盖有不知而作之者，我无是也。”是犹孟子“是非之心，人皆有之”之义也。⑨此言正所以明德性之良知非由于闻见耳。若曰“多闻择其善者而从之，多见而识之”，则是专求诸见闻之末，而已落在第二义矣，故曰“知之次也”。夫以见闻之知为次，则所谓知之上者果安所指乎？是可以窥圣门致知用力之地矣。夫子谓子贡曰：“赐也，汝以予为多学而识之者欤？非也，予一以贯之。”⑩使诚在于“多学而识”，则夫子胡乃谬为是说，以欺子贡者邪？“一以贯之”，非致其良知而何？《易》曰：“君子多识前言往行，以畜其德。”夫以畜其德为心，则凡多识前言往行者，孰非畜德之事；此正知、行合一之功矣。“好古敏求”者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也。孟子云：“学问之道无他，求其放心而已矣。”?非若后世广记博诵古人之言词，以为好古，而汲汲然惟以求功名利达之具于其外者也。“博学、审问”，前言已尽。“温故、知新”，朱子亦以“温故”属之“尊德性”矣；德性岂可以外求哉？惟夫“知新”必由于“温故”，而“温故”乃所以“知新”，则亦可以验知、行之非两节矣。“博学而详说之者，将以反说约也”。若无“反约”之云，则“博学、详说”者，果何事邪？舜之“好问好察”，惟以用中而致其精一于道心耳。道心者，良知之谓也。君子之学，何尝离去事为而废论说；但其从事于事为、论说者，要皆知、行合一之功，正所以致其本心之良知，而非若世之徒事口耳谈说以为知者，分知、行为两事，而果有节目先后之可言也。

【注释】

①《论语·述而》篇云：“子曰：‘盖有不知而作之者，我无是也。多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。’”

②《易·大畜》卦辞云：“君子以多识前言往行以畜其德。”

③《论语·述而》篇云：“子曰：‘我非生而知之者，好古敏以求之者也。’”

④《中庸》论诚之之道，有云：“博学之，审问之……”

⑤《论语·为政》篇云：“子曰：‘温故而知新可以为师矣。’”

⑥《孟子·离娄》篇云：“孟子曰：‘博学而详说之，将以反说约也。’”

⑦《中庸》云：“舜好问而好察迩言。”

⑧阙疑，阙其所谓信者也，阙殆，阙其所未安者也。《论语》为政篇云：“子张学干禄。子曰：‘多问阙疑，慎言其余，则寡尤。多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中也。’”

⑨语见《孟子·告子》篇。

⑩见《论语·卫灵公》篇。

?见《孟子·告子》篇。

【译文】

你在来信中写道：“先生您说《大学》中‘格物’是只求本心，还能牵强附会。至于六经、四书中记载的‘多闻多见’‘前言往行’‘好古敏求’‘博学审问’‘温故知新’‘博学详说’‘好问好察’，这些很明显都是在做事和辩论时探求的，下功夫的名目和次序是不能乱的。”

“格物”的含义，在前面已经详细解释过了。你觉得牵强附会的地方，想来已经不用再解释了。至于说“多闻多见”，这是孔子专门对子张说的，因为子张好高骛远，只把多闻多见当作学问，而不知道探求本心保存疑惑，以至于他的言行难免有埋怨和悔恨，他的多闻多见，只是会助长他的好高骛远罢了。所以，孔子这么说是为了纠正子张的毛病，而不是教子张不去学习学问知识。孔子曾说：“大概有一种人，并不知道什么，却凭空乱说，我不是这种人。”这句话和孟子所说的“人都有是非之心”的意思相同。这说明人的德行、良知不是从见闻中来的。至于“多听，选择其中好的来学习；多看，然后记在心里”，则是专门探求见闻的细节，这就是次要的事了，所以孔子说这是“次要的知识”。把见闻方面的知识当作次要学问，那么所说的首要的学问指的是什么呢？从这里可以看出圣人教人致知用功的地方。孔子对子贡说：“赐啊，你认为我是多学多识的人吗？不是的，我的学问是由一种道贯穿起来的。”如果良知真的在于多闻多见，那么孔子为什么要讲这种谬论来欺骗子贡呢？一以贯之，不是致良知又是什么？《周易》说：“君子应该多了解、多领会前贤先哲的言论和行事，以培养和提高自己的道德学问。”如果心里想着积累存养德，那么多了解前贤的言行，难道不是积累存养德吗？这正是知行合一的功夫。好古敏求是喜爱古人的学问，勤奋地探求心中的天理。心就是天理，学就是学习心中的天理，求就是探求这个本心。孟子说：“学问之道没有别的什么，不过就是把那失去了的本心找回来罢了。”不是像后世的人那样，广泛背诵古人的词句，认为这是好古，却又念念不忘地追求名利等外在的东西。“博学审问”，前面已经说过。“温故知新”，朱熹也认为“温故”属于尊德的范畴。德难道可以向外探求吗？知新必须通过温故，温故才能知新，这也可以验证知和行不是两件事。孟子说：“广博地学习，详尽地解说，目的在于融会贯通后返归到简约去。”如果不是为了返归简约，那么博学强说的目的是什么呢？舜好问好察，就是用中正平和使他的心达到精纯至极的天理的境界。道心就是良知。君子的学问，什么时候离开过具体的事件，抛弃过谈论讲说呢？但是在办事和谈论的时候，都要遵循知行合一的功夫，这正是为了实现本心中的良知，而不是像世人那样只把听和说当作知识，把知、行分成两件事，以至于产生用功有先后的次序的说法。

来书云：“杨墨之为仁义，乡愿之乱忠信，①尧、舜、子之之禅让，汤、武、楚项之放伐，周公、莽、操之摄辅，谩无印证，又焉适从？且于古今事变、礼乐、名物，未尝考识，使国家欲兴明堂，建辟雍，制历律，草封禅，②又将何所致其用乎？故《论语》曰‘生而知之’者，义理耳。若夫礼乐、名物，古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实；此则可谓定论矣。”

所喻杨、墨、乡愿、尧、舜、子之、汤、武、楚项、周公、莽、操之辨，与前舜、武之论，大略可以类推，古今事变之疑，前于良知之说，已有规矩尺度之喻，当亦无俟多赘矣。至于明堂、辟雍诸事，似尚未容于无言者；然其说甚长，姑就吾子之言而取正焉，则吾子之惑将亦可少释矣。夫明堂、辟雍之制，始见于吕氏之《月令》，③汉儒之训疏，六经四书之中，未尝详及也。岂吕氏、汉儒之知，乃贤于三代之贤圣乎？齐宣之时，明堂尚有未毁，④则幽、厉之世，周之明堂皆无恙也。尧、舜茅茨土阶，明堂之制未必备，而不害其为治；幽、厉之明堂，固犹文、武、成、康之旧，而无救于其乱，何邪？岂非“以不忍人之心，而行不忍人之政”，⑤则虽茅茨土阶，固亦明堂也；以幽、厉之心，而行幽、厉之政，则虽明堂，亦暴政所自出之地邪？武帝肇讲于汉，而武后盛作于唐，⑥其治乱何如邪？天子之学曰辟雍，诸侯之学曰泮宫，皆象地形而为之名耳。⑦然三代之学，其要皆所以明人伦，非以辟不辟、泮不泮为重轻也。孔子云：“人而不仁，如礼何！人而不仁，如乐何！”⑧制礼作乐，必具中和之德，声为律而身为度者，然后可以语此。若夫器数之末，乐工之事，祝史之守。故曾子曰：“君子所贵乎道者三，笾豆之事，则有司存也。”⑨尧“命羲和钦若昊天历象日月星辰”，其重在于“敬授人时”也。⑩舜“在璇玑玉衡”，其重在于“以齐七政”也。?是皆汲汲然以仁民之心而行其养民之政，治历明时之本，固在于此也。羲和历数之学，皋、契未必能之也，禹、稷未必能之也，尧、舜之知而不偏物，虽尧、舜亦未必能之也；然至于今循羲和之法而世修之，虽曲知小慧之人，星术浅陋之士，亦能推步占侯而无所忒。则是后世曲知小慧之人，反贤于禹、稷、尧、舜者邪？“封禅”之说，尤为不经，是乃后世佞人谀士，所以求媚于其上，倡为夸侈，以荡君心而靡国费；盖欺天罔人无耻之大者，君子之所不道，司马相如之所以见讥于天下后世也。?吾子乃以是为儒者所宜学，殆亦未之思邪？夫圣人之所以为圣者，以其生而知之也。而释《论语》者曰“生而知之”者，义理耳。若夫礼乐、名物、古今事变，亦必待学而后有以验其行事之实。夫礼乐、名物之类，果有关于作圣之功也，而圣人亦必待学而后能知焉，则是圣人亦不可以谓之“生知”矣。谓圣人为“生知”者，专指义理而言，而不以礼乐、名物之类，则是礼乐、名物之类无关于作圣之功矣。圣人之所以谓之“生知”者，专指义理而不以礼、乐名物之类，则是“学而知之”者，亦惟当学知此义理而已，“困而知之”者，亦惟当困知此义理而已。今学者之学圣人，于圣人之所能知者，未能“学而知之”，而顾汲汲焉求知圣人之所不能知者以为学，无乃失其所以希圣之才欤？凡此皆就吾子之所惑者而稍为之分释，未及乎拔本塞源之论也。夫拔本塞源之论不明于天下，则天下之学圣人者，将日繁日难，斯人沦于禽兽、夷狄，而犹自以为圣人之学；吾之说虽或暂明于一时，终将冻解于西而冰坚于东，雾释于前而云滃于后，呶呶焉危困以死，而卒无救于天下之分毫也已。夫圣人之心，以天地万物为一体，其视天下之人，无外内远近，凡有血气，皆其昆弟赤子之亲，莫不欲安全而教养之，以遂其万物一体之念。天下之人心，其始亦非有异于圣人也，特其间于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有视其父、子、兄、弟如仇雠者。圣人有忧之，是以推其天地万物一体之仁以教天下，使之皆有以克其私，去其蔽，以复其心体之同然。其教之大端，则尧、舜、禹之相授受，所谓“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”；而其节目，则舜之命契，所谓“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”五者而已。?唐、虞三代之世，教者惟以此为教，而学者惟以此为学。当是之时，人无异见，家无异习，安此者谓之圣，勉此者谓之贤，而背此者，虽其启明如朱，亦谓之不肖；下至阊井、田野、农、工、商、贾之贱，莫不皆有是学，而惟以成其德行为务。何者？无有闻见之杂，记诵之烦，辞章之靡滥，功利之驰逐，而但使之孝其亲，弟其长，信其朋友，以复其心体之同然：是盖性分之所固有，而非有假于外者，则人亦孰不能之乎？学校之中，惟以成德为事；而才能之异，或有长于礼乐，长于政教，长于水土播植者，则就其成德，而因使益精其能于学校之中。迨夫举德而任，则使之终身居其职而不易。用之者惟知同心一德，以共安天下之民，视才之称否，而不以崇卑为轻重，劳逸为美恶；效用者亦惟知同心一德，以其安天下之民，苟当其能，则终身处于烦剧而不以为劳，安于卑琐而不以为贱。当是之时，天下之人熙熙皞皞，皆相视如一家之亲。其才质之下者，则安其农、工、商、贾之分，各勤其业，以相生相养，而无有乎希高慕外之心。其才能之异，若皋、夔、稷、契者，则出而各效其能。若一家之务，或营其衣食，或通其有无，或备其器用，集谋并力，以求遂其仰事俯育之愿，惟恐当其事者之或怠而重己之累也。故稷勤其稼，而不耻其不知教，视契之善教，即己之善教也；夔司其乐，而不耻于不明礼，视夷之通礼，即己之通礼也。盖其心学纯明，而有以全其万物一体之仁，故其精神流贯，志气通达，而无有乎人己之分，物我之间；譬之一人之身，目视，耳听，手持，足行，以济一身之用，目不耻其无聪，而耳之所涉，目必营焉，足不耻其无执，而手之所探，足必前焉。盖其元气充周，血脉条畅，是以痒疴呼吸，感触神应，有不言而喻之妙。此圣人之学所以至易至简，易知易从，学易能而才易成者，正以大端惟在复心体之同然，而知识技能非所与论也。三代之衰，王道熄而霸术焻；孔、孟既没，圣学晦而邪说横：教者不复以此为教，而学者不复以此为学。霸者之徒，窃取先王之近似者，假之于外以内济其私己之欲，天下靡然而宗之，圣人之道遂以芜塞。相仿相效，日求所以富强之说，倾诈之谋，攻伐之计，一切欺天罔人，苟一时之得，以猎取声利之术，若管、商、苏、张之属者，至不可名数。既其久也，斗争劫夺，不胜其祸，斯人沦于禽兽、夷狄，而霸术亦有所不能行矣。世之儒者慨然悲伤，搜猎先圣王之典章法制，而掇拾修补于煨烬之余，盖其为心良亦欲以挽回先王之道。圣学既远，霸术之传，积渍已深，虽在贤知，皆不免于习染，其所以讲明修饰，以求宣畅光复于世者，仅可以增霸者之藩篱，而圣学之门墙，遂不复可睹；于是乎有训诂之学，而传之以为名，有记诵之学，而言之以为博，有词章之学，而侈之以为丽：若是者，纷纷籍籍，群起角立于天下，又不知其几家，万径千蹊，莫知所适。世之学者如入百戏之场，欢谑跳踉、骋奇斗巧、献笑争妍者，四面而竞出，前瞻后盼，应接不遑，而耳目眩瞀，精神恍惑，日夜遨游淹息其间，如病狂丧心之人，莫自知其家业之所归；时君世主亦皆昏迷颠倒于其说，而终身从事于无用之虚文，莫自知其所谓。间有觉其空疏谬妄，支离牵滞，而卓然自奋，欲以见诸行事之实者，极其所抵，亦不过为富强功利、五霸之事业而止。圣人之学，日远日晦，而功利之习愈趋愈下；其间虽尝瞽惑于佛、老，而佛、老之说卒亦未能有胜其功利之心；虽又尝折衷于群儒，而群儒之论终亦未能有以破其功利之见。盖至于今，功利之毒沦浃于人之心髓，而习以成性也，几千年矣。相矜以知，相轧以势，相争以利，相高以技能，相取以声誉；其出而仕也，理钱谷者则欲兼夫兵刑，典礼乐者又欲与于铨轴，处郡县则思藩臬之高，居台谏则望宰执之要。故不能其事则不得以兼其官，不通其说则不可以要其誉。记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辩也；辞章之富，适以饰其伪也。是以皋、夔、稷、契所不能兼之事，而今之初学小生皆欲通其说，究其术。其称名僭号，未尝不曰吾欲以共成天下之务，而其诚心实意之所在，以为不如是则无以济其私而满其欲也。呜呼，以若是之积染，以若是之心志，而又讲之以若是之学术，宜其闻吾圣人之教，而视之以为赘疣柄凿，则其以良知为未足，而谓圣人之学为无所用，亦其势有所必至矣！呜呼，士生斯世，而尚何以求圣人之学乎！尚何以论圣人之学乎！士生斯世，而欲以为学者，不亦劳苦而繁难乎！不亦拘滞而险艰乎！呜呼，可悲也已！所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河，而有所不可御者矣。非夫豪杰之士，无所待而兴起者，吾谁与望乎？

【注释】

①乡愿，乡里所称谨愿之人也。《孟子·尽心》篇以孔子谓乡愿为德之贼问，孟子曰：“非之无举也，刺之无刺也，同乎流俗，合乎污世，居之似忠信，行之似廉洁，众皆悦之，自以为是，而不可与入尧、舜之道：故曰德之贼也。”

②明堂，古者施政、行礼之所也。辟雍，古者教人之大学也。历律，历数乐律也。封禅，古者祭天地而纪功于山石之事也。

③《吕氏春秋》篇名。

④齐宣王曾问孟子曰：“人皆问我毁明堂，毁诸已乎？”见《孟子·梁惠王》篇。

⑤本孟子语。见《孟子·公孙丑》篇。

⑥武帝武后皆信儒臣之言，模拟古制，兴作明堂，为发施礼乐政教之所。

⑦辟，璧也。辟雍形圆，象圆璧，故名。泮之半也。泮宫东西门以南通水，北无水，故名。

⑧见《论语·八佾》篇。

⑨此曾子寝疾告孟敬子之语，见《论语·泰伯》篇。所谓“所贵乎道者三”者，“动容貌，斯远暴慢矣；正颜色斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。”

⑩本《书·尧典》语。钦，敬也。若，顺也。

?本《书·舜典》语。璇玑玉衡，测天文之器也。七政，月、日、五星运行之法也。

?司马相如有遗札言封禅事。

?孟子为陈相述古事，曰：“使契为司徒，教以人伦。”下即此五目。见《孟子·滕文公》篇。

【译文】

你在来信中写道：“杨朱、墨子的仁义，乡愿的忠信，尧、舜、子之的禅让，商汤、武王、项羽的放逐与讨伐，周公、王莽、曹操的摄政，这些事复杂而无法印证，又该听谁的呢？况且对于古今事变、礼乐、名物没有考察识别，假如国家要造明堂、建学校、制定历法律令、举行封禅，又怎么能发挥作用呢？所以《论语》中说的‘生而知之’，就是义和理。比如礼乐、名物，古今事变这些事，也要等学习之后才能验证是否能行得通。这句话可以说是定论了。”

你所说的杨朱、墨子、乡愿、尧、舜、子之、商汤、武王、项羽、周公、王莽、曹操等人的区别，整体上可以用前面说到的舜和武王的事来类推。至于对古今事变的疑问，前面在谈论良知时，已经用规矩尺度作比喻解释过了，这里也不必过多赘述。至于造明堂、建学校等事，似乎还不得不说。但是这些事解释起来要花费很长时间，现在姑且根据你说的话来讨论一下，这样你的疑惑也会减少一些。明堂、学校的制度，最早见于《吕氏春秋》中的《月令》和汉代儒生的训疏中，六经、四书中没有详细的记载。难道吕不韦、汉代儒生的见识超过三代时的圣贤吗？齐宣王时，明堂还没有被全部毁掉，幽王、厉王时，周朝的明堂应该都完好无损。尧、舜时期住茅草屋、垒土台阶，明堂的制度未必完善，但这并不妨碍他们把天下治理得很好。幽王、厉王时期的明堂和文王、武王、成王、康王时的一样，但这并不能帮他们挽救动乱的局势，为什么呢？这难道不正说明：以同情他人的心理来施行同情他人的仁政，那么即使是茅草屋和土台阶，也可以起到明堂的作用。以幽王、厉王的心来施行幽王、厉王的暴政，那么即使是明堂，不也成了施行暴政的地方吗？汉武帝在汉朝就曾经讨论建设明堂，武则天在唐朝时大规模修建明堂，他们治理天下的情况又如何呢？天子所设的学校叫作辟雍，诸侯所设的学校叫作泮宫，都是根据地形来命名的。然而三代时的学校，主要目的是昌明伦理纲常，它的样子像不像璧环、是否建在泮水无关轻重。孔子说：“一个人没有仁爱之心，遵守礼仪有什么用？一个人没有仁爱之心，奏乐有什么用？”制作礼乐，必须具备中和的品德，只有声音可以作为音律，本身可以作为尺度的人，才能做这样的工作。至于礼乐器具上的小事，则是乐工和祝史们的事。所以曾子说：“君子所应当重视的道有三个方面，至于祭祀和礼节仪式，自有主管这些事务的官吏来负责。”尧“命令羲和遵从天道，观测推算日月星辰的运行”，重点在于“将历法赋予百姓，使知时令变化，不误农时”。舜“观测北斗七星的运行”，重点则在于“安排好七种政事”。这都是急切地用仁爱之心来推行养育百姓的仁政。制定历法、申明时令的根本就在于此。羲和在历法和数学方面的学问，皋陶和契未必能有，大禹和后稷也未必能有。尧、舜不能通晓万物，即便尧、舜也未必具有羲和的才能。可是现在，按照羲和的方法，加上世世代代的修正积累，即使稍微有一点儿智慧的人、浅薄的术士，也能毫无差错地推算节气、天象。难道是后世稍微有一点儿智慧的人，反而比大禹、后稷、尧、舜还要贤明吗？“封禅”的说法尤其荒诞不经，这是后世阿谀奉承的大臣为了在皇帝面前讨好献媚，怂恿鼓吹，迷惑君心，浪费国力，这是欺天惑人，是最无耻的行为，是君子不屑于言说的，这也正是司马相如被后世天下人讥讽的原因。你却认为这些是儒生们应该认真学习的，大概是没有仔细思考吧！圣人之所以是圣人，是由于他们天生睿智。但是诠释《论语》的人说：“圣人天生就知道的是义理。像礼乐名物和古今事变，也必须在学习了之后通过实践来验证。”如果礼乐名物这些是成为圣人的功夫，圣人也必须在学习后才能通晓，那么圣人也就不能称为是“生而知之”了。说圣人的“生而知之”，指的只是义理，不包括礼乐名物，那么礼乐名物之类的事物与成为圣人无关了。如果圣人之所以被称为“生而知之”，指的只是义理而不是礼乐名物，那么，“学而知之”的人也只是应该学习通晓义理，“困而知之”的人也只是在困难中努力学习通晓义理。如今学者学习圣人，不去学习圣人能通晓的义理，却急切地探求圣人所不知道的东西，并把它们当作学问，这不是迷失了成为圣人的方向吗？这些就是根据你的困惑稍加分析解释，还不是从根源上解释清楚。如果正本清源的学说不昌明于天下，那么，天下学习圣人的人，就会日渐觉得繁杂、艰难，甚至等到沦为夷狄、禽兽时，却以为自己学的是圣人的学问。我的学说虽然暂时昌明于天下，也还是刚解开西边的冻，东边又结上了冰，拨开前面的雾，后面又涌起了云。我即使是拼死奔走呼号，也丝毫不能拯救天下。圣人的心与天地万物为一体，他看待天下的人，没有内外远近的分别，凡是有血肉的人都是他的兄弟儿女，都想要他们安全，都要教养他们，以实现他与天地万物一体的信念。天下人的心，最初也没有跟圣人不一样，只是后来夹杂了私心，被物欲蒙蔽。大公无私的心变成了为自己的私心，通达的心也被阻塞了，人人各有私心，甚至有人把父子兄弟看成仇人。圣人对此很担心，所以把他天地万物为一体的仁爱推广开来教育世人，使所有人都能克制私欲，清除蒙蔽，恢复他们与圣人相同的心。圣人教化最主要的地方，就是尧、舜、禹相互传授的“道心惟微，惟精惟一，允执厥中”，而具体的内容，就是舜让契规范“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”这五个方面而已。唐虞夏商周时，老师只教这些，学生也只学这些。当时，人人没有不同的观点，家家没有不同的习惯，能自然做到这些的是圣人，能努力做到这些的是贤人，违背这些的人，即使像丹朱一样聪明，也被称为不肖。就是在田间市井从事农工商贸的普通人，也都学习这些内容，把成就自己的品德当作第一要务，为什么呢？当时没有繁杂的见闻，没有烦琐的背诵，没有泛滥的辞章，没有对名利的追逐，只是孝顺父母，尊敬兄长，信任朋友，恢复人心所共有的良知。这是人性中本来就有的，不必向外探求，谁做不到这些呢？在学校中，主要培养人的品德。而人的才能各有差异，有的擅长礼乐，有的擅长政治教化，有的擅长水利农事，这就要根据他们的品德，使他们的才能在学校里得到进一步提高，根据各人的品德让他们终身担任某一职务。用人的人只知同心同德，一起使得天下百姓安居乐业，看他们的才能是否称职，而不以身份的尊卑分轻重，不以职业的不同来分好、恶。被任用的人也只知同心同德，一起努力使天下百姓安居乐业，如果所在的岗位符合自己的才能，就是一生都从事繁重的工作也不感到辛苦，一生从事低下琐碎的工作也不认为卑贱。当时，天下所有的人都高高兴兴，亲如一家。那些才能低下的人，安于农工商贸的本分，各自勤于工作，互相为对方提供生活用品，却没有攀比、妒忌的想法。那些像皋陶、夔、后稷、契一样能力突出的人，则出世做官来展示他们的才能。整个天下的事就像一个家庭的事务，有人负责衣食，有人互通有无，有人制造器具，大家共同谋划出力，来实现赡养父母、教导子女的心愿，都怕自己承担的事务没做好，因而尽心尽责。所以后稷勤于劳作，而不因自己不知教化为耻辱，把契的善于教化看作自己的善于教化。夔负责礼乐，而不因自己不明白礼仪为耻辱，把伯夷的通晓礼仪看作自己的通晓礼仪。这是因为他们内心纯洁，具有完全实现天地万物为一体的仁爱，所以他们的精神志气通彻旷达，没有别人和自己的分别。就像一个人的身体，眼睛看，耳朵听，手持物，足行走，都是为了身体的需要。眼睛不会因为不能听而感到耻辱，耳朵听到声音的时候，眼睛一定会去看。脚不因为不能拿东西为耻辱，伸手拿东西时，脚一定会向前迈进。这是由于人体元气充沛周行，血脉通畅，所以痒痛呼吸都能被迅速感受到并做出反应，有不可言说的妙处。圣人的学问之所以简单易懂，容易学习实践，正是因为它在于恢复人心本体上和天理相同，而没有谈论具体的知识技能。夏、商、周三代以后，王道衰退，霸道兴盛。孔子、孟子去世后，圣人的学问晦暗，邪说横行，教的人不再教授圣人的学问，学的人也不再学习圣人的学问。讲霸道的人，偷偷用接近先王的东西，借助外在的知识技能来满足自己的私欲，天下人也都纷纷效仿尊崇他们，圣人的学问因此逐渐荒废了。世人互相效仿，整日探求能够富国强兵的学说、期满诈骗的计谋、进攻征伐的策略等一切欺天瞒人的手段和短时间能够获得名利的方法，像管仲、商鞅、苏秦、张仪这样的人，多得不计其数。长此以往，互相争斗抢夺，贻害无穷。这些人沦为夷狄、禽兽时，就连各种霸道之术也不能推行了。于是，世上的儒者感叹悲戚，搜寻先王的典章制度，从秦始皇焚书余下的文献里拾掇修补，这也是为了恢复先王的圣道。圣人的学说距现在已经太久远了，霸术流传造成的影响很深，即使是贤明睿智的人也免不了受到污染。他们宣扬修饰圣人的学说，以求其发扬光大，只是在为霸术筑藩篱，而圣学的本来面貌再也见不到了。于是有了训诂的学问，为了虚名而传播它们，产生了记诵圣言的学问，通过口诵圣言来装作博学，产生了作诗填词的学问，通过铺排夸张来展示文采。这些人纷纷攘攘，群起争斗，不知道到底产生了多少家！他们的道路众多，以至于人们不知道何去何从。天下的学者就像进入民间的戏台上一样，欢呼跳跃、争奇斗巧、献媚取悦的戏子从四面同时走出来，令人前顾后盼、应接不暇，以至于眼花耳聋、精神恍惚，日日夜夜在里面沉溺游弋，就像丧心病狂的人一样，连家在哪里都不知道了。当时的君王们也沉迷于这样的学说，终身追求无用的虚文，自己说了什么都不知道。偶尔有人认识到这些学说的空洞荒诞、杂乱不通，于是发奋努力，想以实际行动干点儿实事，做到极致，也不过是做些富国强兵，像春秋五霸那样的功业而已。圣学离我们越来越远，越来越晦暗，追逐功利的风气却越来越兴盛。这中间虽然有人被佛教、道教的学说迷惑，然而佛教、道教的学说也不能战胜世人追逐名利的心。虽然又有人又试图用群儒的学说来调和、折中，但是群儒的学说最终也难以破除人们对功利的追求。到了今天，追求功利的流毒侵蚀人们的内心，养成了习惯，已经有几千年了。人们用知识来炫耀，用权势来相互欺压，在利益上互相争夺，在技能上互相攀比，在名声上互相竞争。那些出仕做官的，管理钱粮的还想兼管军事和刑罚，掌管礼乐的又想参与吏部的事务，在郡县做官的则想到省里当大官，位居监察要职的则觊觎宰相的位子。原本应该是没有某方面的才能，就不能做某个方面的官，不通晓某个方面的知识，就不能获得相应的荣誉。可是记忆广泛，恰好助长他们的傲慢，知识丰富，恰好使他们能够作恶，见闻广博，恰好使他们肆意诡辩，文采富丽，正好掩饰他们的虚伪。所以皋陶、夔、后稷、契都不能兼做的事，现在初学的孩童都想通晓那些理论、探究那些方法。他们僭越名号，无一不是说想要完成天下人共同的事业，但他们的真实想法却是认为不通过这些手段就无法满足自己的私欲。唉！以这样的积习、这样的心志，又讲求这样的学问，当他们听到我讲的圣人的教诲时，自然就将它看作累赘和迂腐的学说了。他们把良知当成不足的地方，把圣人的学说当成没用的东西，这也是必然的事啊！唉，生活在这样的世道里，如何去追求圣人的学问呢？如何去谈论圣人的学问呢？生活在这样的世道里，想要成为学者，也太艰难了吧！也太危险了吧！唉，太可悲了！所幸天理是在人心中，终究不可泯灭，良知的光明，万年如一日，不会改变。这样，听到我的正本清源的观点后，一定会有人悲伤痛苦，然后愤然而起，就像决堤的洪水一样无法阻挡。如果没有英雄豪杰愤然而起，我还能指望谁呢？

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