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良 知
书名： 阳明心学六讲 作者： 章太炎 本章字数： 14523 更新时间： 2024-05-20 19:20:58

阳明以“良知”立教之渊源

“良知”“良能”之语始于《孟子》。《孟子》曰：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”又曰：“其所以放其良心者，亦犹斧斤之于木也。”象山承《孟子》之说，颇用“良知”“良心”之语以教学者。如《武陵县学记》曰：“彝伦在人，维天所命，良知之端，形于爱敬。扩而充之，圣哲之所以为圣哲也。先知者知此而已，先觉者觉此而已。”（《象山集》卷十九）要至阳明本《大学》“致知”而曰“致良知”，其说益明备。阳明揭“致良知”三字教人，在五十岁时（武宗正德十六年）。然在此以前，已早悟“良知”。《年谱》谓：“三十七岁春，至龙场，始悟格物致知。”如《传习录》中，徐爱所记诸条，但言“良知”，尚未言“致良知”。然每称天理，已隐寓“致良知”之意矣。盖谪居以后，大彻大悟，首悟“良知”，其后乃又渐立“致良知”之说也。

阳明之初悟“良知”也，存之于心而未得宣之于口。其后遭宸濠之变，蒙张忠、许泰之谗，动心忍性之极，始显倡“良知”之说。故尝“语友人曰：‘近欲发挥此，只觉有一言发不出，津津然含诸口。’久乃曰：‘近觉得此学更无有他，只是这些子。’旁有健羡不已者，则又曰：‘连这些子亦无致处。今经变后，始有“良知”之说。’”（《全书》卷二）又曰：“吾‘良知’二字，自龙场以后，便已不出此意。只是点此二字不出，与学者言，费却多少辞说！今幸点出此意，真是直截。学者闻之，亦省却多少求索！一语之下，洞见全体。学问头脑，至此已是说得十分下落。但恐学者不肯实去用力耳。”（《全书》卷二）又曰：“某于‘良知’之说，从百死千难中得来，非是容易见得到此。此本是学者究竟话头，不得已与人一口说尽。但恐学者得之容易，只把作一种光景玩弄，孤负此知耳。”盖阳明自述其发见“良知”之说之难，又言其于学者之益，有如此者，而勉其不可不用力也。

阳明发现“良知”之说以后，则信之愈深，以为千载圣学不传之秘。故曰：“自孔孟既殁，此学失传几千百年。赖天之灵，偶复有见。诚千古之一快，百世以俟圣人而不惑者也。”（《全书》卷八）又曰：“此‘致知’二字，真是个千古圣传之秘。见到这里，百世以俟圣人而不惑。”（《全书》卷二）又正德十六年，《与杨仕鸣》曰：“区区所论‘致知’二字，乃是孔门正法眼藏。于此见得真的，直是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑。知此者方谓之‘知道’，得此者方谓之‘有德’。异此而学，即谓之‘异端’；离此而说，即谓之‘邪说’；迷此而行，即谓之‘冥行’。虽千魔万怪，眩瞀变幻于前，自当触之而碎，迎之而解。如太阳一出，而鬼魅魍魉自无所逃其形矣。”（《全书》卷三）又嘉靖五年，《寄邹谦之书·第三书》曰：“某近来却见得‘良知’两字，日益真切简易。朝夕与朋辈讲习，只是发挥此两字不出。缘此两字人人所自有，故虽至愚下品，一提便省觉。若致其极，虽圣人天地不能无憾，故说此两字穷劫不能尽。世儒尚有致疑于此，谓未足以尽道者，只是未尝实见得耳。”（《全书》卷三）又《寄邹谦之书·第四书》曰：“赖天之灵，偶有悟于‘良知’之学，然后悔其向之所为者，固包藏祸机，作伪于外，而心劳日拙者也。十余年来，虽痛自洗剔创艾而病根深锢，萌蘖时生。所幸良知在我，操得其要，譬犹舟之得舵，虽惊风巨浪，颠沛不已，尚犹得免于倾覆者也。”（《全书》卷三）

阳明所以教人者，其方法屡变，最后乃揭出“致良知”，自信为最善而无弊之法。《传习录》曰：“一友静坐有见，驰问先生。答曰：‘吾昔居滁时，见诸生多务知解，口耳异同，无益于得。姑教之静坐，一时窥见光景，颇收近效。久之，渐有喜静厌动，流入枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻。故尔来只说‘致良知’。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好，良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。我这个话头，自滁州到今，亦较过几番，只是‘致良知’三字无病。医经折肱，方能察人病理。”（《全书》卷三）由此观之，阳明发见“良知”，固非一朝一夕之故，而又比较折衷，以“致良知”三字，于学人为无病也。

良知固有论

阳明以为良知（良心）者为人心所固有，先天所自具，人人所同有而无间于古今者也。其说与西洋直觉派伦理学者之言相出入。尝曰：“良知之在人心，无间于圣、愚，天下古今之所同也。”（《全书》卷二）又曰：“盖良知之在人心，亘万古塞宇宙而无不同。”（《全书》卷二）又举《孟子》“四端”章及《中庸》以证之曰：“夫良知者，即所谓是非之心，人皆有之，不待学而有，不待虑而得者也。人孰无是良知乎？独有不能致之耳。自圣人以至于愚人，自一人之心，以达于四海之远；自千古之前，以至于万代之后，无有不同。是良知也者，是所谓天下之大本也。致是良知而行，则所谓天下之达道也。天地以位，万物以育，将富贵贫贱，患难夷狄，无所入而弗自得也矣。”（《全书》卷八）又曰：“《孟子》云：‘是非之心，知也。’是非之心，人皆有之，即所谓‘良知’也。孰无是良知乎？但不能知之耳。”（《全书》卷五）又曰：“自己良知，原与圣人一般。”（《全书》卷二）此以见良知为人类所遍有矣。

阳明又用“天理”二字，以明良知为人类所固有。曰：“天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知。”（《全书》卷三）又曰：“天理之在人心，终有所不可泯。而良知之明，万古一日。”（《全书》卷二）夫良知、良能，既人类所同，而何以有圣、愚之分？则在致与不致耳。故曰：“良知、良能，愚夫、愚妇与圣人同。但惟圣人能致其良知，而愚夫、愚妇不能致。此圣、愚之所由分也。”（《全书》卷二）至谓“良知之明，万古一日”者，阳明既以良知人人同具，则个人之良知即社会之良知，尽于未来之社会，无不人人有此良知，故云“万古一日”也。

阳明又谓良知为心之虚灵明觉之本体。曰：“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”（《全书》卷二）又以良知为中庸未发之中，引程明道《识仁篇》之“廓然大公”及“易寂然不动”之语为证曰：“良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。”（《全书》卷二）又谓良知本体，不能毫末加损；心之体用，不能超乎良知体用之外。故曰：“但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽。然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中寂大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。‘体’即良知之体，‘用’即良知之用。宁复有超然于体用之外者乎？”（《全书》卷二）又曰：“未发之中，即良知也。无前后内外而浑然一体者也。”（《全书》卷二）又以良知为道之本原，故断然谓良知即道，以示其普遍曰：“夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。”（《全书》卷二）有问：“良知原是中和的，如何却有过不及？”阳明曰：“知得过不及处，就是中和。”（《全书》卷三）又以心禀受天理，是名“良知”，故谓“良知即天理”，曰：“吾心之良知，即所谓‘天理’也。”（《全书》卷二）又以《古文尚书·大禹谟》所谓道心为良知，曰：“道心者，良知之谓也。”（《全书》卷二）又由心之虚灵明觉，以推天理之昭明灵觉，曰：“良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用。”（《全书》卷二）综而论之，曰心，曰未发之中，曰廓然大公，寂然不动之本体，曰道，曰天理，曰道心，无一非良知之异名而已。

又示门人以良知存于先天曰：“良知者心之本体，即前所谓恒照者也。心之本体，无起、无不起。虽妄念之发，而良知未尝不在。但人不知存，则有时而或放耳。”（《全书》卷二）又以良知与植物比较，以为其天赋固有之征，曰：“良知即是天植灵根，自生生不息。但着了私累，把此根戕贼蔽塞，不得发生耳。”（《全书》卷三）又因门人问《中庸》天命性道教，而告以良知原来完完全全，曰：“道即是良知。良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非。是非只依着他，更无有不是处。”（《全书》卷三）此皆良知本来具于先天之证也。

阳明又以良知本来明白，但去障蔽，良知自存。其言曰：“良知本是明白，实落用功便是。不肯用功，只在言语上转说转糊涂”。（《全书》卷三）然良知虽本明白，而气质有清浊，遂生贤愚之差。故曰：“良知本来自明。气质不美者，渣滓多，障蔽厚，不易开明；质美者，渣滓原少，无多障蔽。”（《全书》卷二）

程伊川尝说：“有德性之知，有见闻之知。‘德性之知’，由于天赋，不待经验而得。”阳明亦谓：“德性之良知，非由于闻见。”（《全书》卷二）又分别良知与见闻之关系，以示良知之为固有曰：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用。故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”（《全书》卷二）

又本《中庸》“溥博渊泉，而时出之；溥博如天，渊泉如渊”之语，以示良知不为私欲障蔽，则如天如渊。曰：“人心是天渊。心之本体，无所不该。原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了。”（《全书》卷三）当时门人于中，以云与日譬良知之障蔽曰：“只是物欲遮蔽，良心在内，自不会失。如云自蔽日，日何尝失了？”（《全书》卷三）此喻深契阳明之旨。阳明又曰：“良知在人，随你如何，不能泯灭！虽盗贼亦自知不当为盗，唤他作贼，他还忸怩。”（《全书》卷三）盖惟良知存于先天，即时或有所障蔽，而本体决不泯灭。如系后天所生，安然全然不泯者。故阳明之言良知，毫不涉于后天也。

阳明又以良知虽一，而为百行之标准。以之事亲则孝，交友则信。随境所遇，无不得宜。故曰：“良知只是一个天理自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”（《全书》卷二）又曰：“良知只是一个随他发现流行处，当下具足，更无去来，不须假借。然其发现流行处却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。”（《全书》卷二）盖随良知之自然而动，自无过不及之患也。

古之言学，有生知安行者，有学知利行者，其度量大相悬绝。然生知者亦不可缺致知之功，学知者即有时或至于困，固无不依于其良知而进。阳明尝曰：“圣人亦是学知，众人亦是生知。”问曰：“何如？”曰：“这良知人人皆有。圣人只是保全无些障蔽，兢兢业业，亹亹翼翼，自然不息，便也是学。只是生的分数多，所以谓之‘生知安行’。众人自孩提之童，莫不完具此知，只是障蔽多。然本体之知自难泯息。虽问学克治，也只凭他。只是学的分数多，所以谓之‘学知利行’。”（《全书》卷三）又问：“圣人生知安行是自然的，如何有甚功夫？”阳明曰：“‘知行’二字即是功夫，但有浅深、难易之殊耳。良知原是精精明明的，如欲孝亲，生知安行的只是依此良知，实落尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已。至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知生孝，又为私欲所阻，是以不能。必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。圣人虽是生知安行，然其心不敢自是，肯做困知勉行的功夫。困知勉行的却要思量做生知安行的事，怎生成得？”（《全书》卷三）

良知虽人人同有，而其作用决不同，即考之群圣人亦然。此非由良知障蔽之有厚薄，抑所处之时势异宜也。吾人致知之要，惟在复其良知之所同然者而已。门人问：“良知一而已。文王作彖，周公系爻，孔子赞易，何以各自看理不同？”阳明曰：“圣人何能拘得死格？大要出于良知同，便各为说何害？且如一园竹，只要同此枝节，便是大同。若拘定枝枝节节都要高下大小一样，便非造化妙手矣。汝辈只要去培养良知，良知同，更不妨有异处。汝辈若不肯用功，连笋也不曾抽得，何处去论枝节？”（《全书》卷三）

阳明尝咏良知示诸生曰：

个个人心有仲尼，自将闻见苦遮迷。

而今指与真头面，只是良知更莫疑。

问君何事日憧憧？烦恼场中错用功。

莫道圣门无口诀，良知两字是参同。

人人自有定盘针，万化根源总在心。

却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻。

无声无臭独知时，此是乾坤万有基。

抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿。

又中秋观月，有《良知诗》曰：

去年中秋阴复晴，今年中秋阴复阴。

百年好景不多遇，况乃白发相侵寻。

吾心自有光明月，千古团圆永无缺。

山河大地拥清辉，赏心何必中秋节！

泰西经验派之伦理学者，每不以“良知固有”之说为然。谓：“良知全系后天所生。如人婴儿之时，良心未具。及渐次长大，谈事物之经验，而良心（即良知）于是乎见焉。野蛮人与文明人之比较，亦复如是。”然兹说亦有不可立者。天下无无因而生之物，春艺其根，而后秋获其实，自然之理也。婴儿之良知虽长大始可见，然其根必植于先天。猿猱虽被以冠裳，而终不能教化使知礼义者，本性所无也。故“良知固有”之说，未可非也。晚近进化论者，信人类与生物一系，以“人类既进至高等动物，则不当复存遗传之良心”。此其说自与儒家不同。儒家严人、禽之别，以为“人者，人也，与天壤而无穷”，不谓“由劣等动物进化”。则所谓良心者，自其人类固有之良心耳，不涉于他生物。惟佛教以一切众生，皆有佛性，略近良知固有之说云。（泰西学者每称“良心”，即良知之义，故间错举之。）

良知标准论

阳明以良知为百行之标准，盖良知能判断善恶。人之所以能为善去恶者，皆恃良知之力。如人无良知，亦不复能识别是非善恶矣。故凡道德之判断，无论直接、间接，皆自良知而出。故阳明良知标准论，极其详密可味也。

阳明“四句教”第三句曰：“知善知恶是良知。”盖惟良知能分别善恶，吾人判断是非，不出良知之力。故良知不啻教导吾人之明师，随其指导，则不至陷于不善。阳明申之曰：“良知原是完完全全，是的还他是，非的还他非。是非只依着他，更无有不是处。这良知还是你的明师。”（《全书》卷三）

良知为百行之规范。熟于致良知之功夫，则遇万端之节目时变，诚伪可以立判而无所惑。而不然者，未有不纷纭谬戾，劳而无功者也。故阳明曰：“夫良知之于节目时变，犹规矩尺度之于方圆长短也；节目时变之不可预定，犹方圆长短之不可胜穷也。故规矩诚立，则不可欺以方圆，而天下之方圆不可胜用矣；尺度诚陈，则不可欺以长短，而天下之长短不可胜用矣；良知诚致，则不可欺以节目时变，而天下之节目时变不可胜应矣。毫厘千里之谬，不于吾心良知一念之微而察之，亦将何所用其学乎？是不以规矩而欲定天下之方圆，不以尺度而欲尽天下之长短，吾见其乖张谬戾，日劳而无成也已。”（《全书》卷二）又曰：“若不就自己良知上真切体认，如以无星之称而权轻重，未开之镜而照妍媸。”（《全书》卷二）盖良知之于是非善恶，如权衡之于物，明镜之于形矣。

吾人妄念之生，由于良知作用之昏蔽。良知复其明，则妄念自消。良知犹去恶成善之灵药也。故曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。真个是灵丹一粒，点铁成金。”（《全书》卷三）又以试金石、指南针喻良知曰：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非。如佛家说心印相似，真是个试金石、指南针。”（《全书》卷三）盖致良知功夫透彻，则无越于他人言行之是非矣。又曰：“良知只是个是非之心，是非只是个好恶。只好恶就尽了是非，只是非就尽了万事万变。”又曰：“‘是非’两字，是个大规矩。巧处则存乎其人。”（《全书》卷三）此以良知之是非，犹工匠之规矩。运用之妙，可以尽一切事变，亦视其技术如何耳。

人之处事，有得其宜者，有不得其宜者，由致良知功夫未精熟。果能精熟之，处事未有不当者也。然此政不易几。陈九川尝问曰：“近来功夫，虽若稍知头脑，然难寻个稳当快乐处。”阳明曰：“尔却去心上寻个天理，此正所谓‘理障’。此间有个诀窍。”曰：“请问如何？”曰：“只是致知。”曰：“如何致知？”曰：“尔那一点良知，是尔自家的准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。尔只不要欺他，实实落落依着他做去，善便存，恶便去。他这里何等稳当快乐！此便是格物的真诀，致知的实功。若不靠着这些真机，如何去格物？我亦近年体贴出来如此分明，初犹疑只依他恐有不足。精细看，无些小欠缺。”（《全书》卷三）

小善积而成大善，小恶积而成大恶。故吾人功夫，当时时积聚正义，使良知本体洞然，而后判断是非，乃不致误。阳明曰：“若时时刻刻就自心上集义，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁。”（《全书》卷二）又比良知之莹洁于明镜曰：“良知常觉常照。常觉常照，则如明镜之悬，而物之来者自不能遁其妍媸矣。”（《全书》卷二）

良知虽人人所具，而其发为作用，则人人之度量不同。虽各依其良知判断，而一事之起，或甲以为是，乙以为非，二者必有一误。孰从而正之？此世之所以难直觉论者也。阳明则曰：“事物之来，但尽吾心之良知以应之，所谓忠恕违道不远矣。凡处得有善有未善及有困顿失次之患者，皆是牵于毁誉得丧，不能实致其良知耳。若能实致其良知，然后见得平日所谓善者未必是善，所谓未善者却恐正是牵于毁誉得丧，自贼其良知者也。”（《全书》卷二）又论判断所以误之故，或问曰：“据人心所知，多有误欲作理，认贼作子处，何处乃见良知？”阳明曰：“尔以为何如？”曰：“心所安处，才是良知。”曰：“固是。但要省察，恐有非所安而安者。”（《全书》卷二）盖良知判断之所以误，皆由于认人欲为天理也。

吾人思虑分为二种：曰良知发用之思，曰私意安排之思是也。前者从于简易明白之天理，后者从于纷纭劳扰之利欲。惟良知能分别两者之是非正邪，亦在致之而已。故阳明曰：“良知是天理之昭明灵觉处。故良知即是天理，思是良知之发用。若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得；若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。”（《全书》卷二）

阳明又曰：“人或意见不同者，还是良知尚有纤翳潜伏。若除去此纤翳，即自无不洞然矣。”（《全书》卷二）譬如野蛮人判断善恶之意见，往往与文明人相反。非其良知之指南针不足，亦由野蛮人致良知之功夫未熟，有所蔽翳。故道德上文、野之异，全关乎良知作用之明暗强弱而已。

夫事变纷糅，是非邪正，至淆然不易理矣，惟致良知足以胜之。盖非是非邪正难于识别之足忧，而既经识别之后，不能断然舍邪取正之足忧也。故阳明曰：“欲正其心在诚意。工夫到诚意，始有着落处。然诚意之本又在于致知也，所谓人虽不知，而己所独知者，此正是吾心良知处。然知得善，却不依这个良知便做去；知得不善，却不依这个良知便不去做，则这个良知便遮蔽了，是不能致知也。吾心良知既不得扩充到底，则善虽知好，不能着实好了；恶虽知恶，不能着实恶了。如何得意诚？故致知者，意诚之本也。”（《全书》卷三）然则知善而不能行，便是未能致良知矣。

良知若不昏昧，则其体本来宁静，判断作用，不见纷扰，其辨善恶，如明镜之照妍媸矣。故曰：“良知只是一个良知。而善恶自辨，更有何善、何恶可思？良知之体本自宁静。”（《全书》卷二）或问：“良知原是中和的，如何却有过不及？”曰：“知得过不及处，便是中和。”（《全书》卷三）又曰：“今必曰‘穷天下之理，而不知反求诸其心’，则凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？”（《全书》卷二）盖吾人所以辨知善恶真妄，惟恃良知。若外良知而求行为之标准，是缘木而求鱼也。

“一友自叹：‘私意萌时，分明自心知得，只是不能使他即去。’先生曰：‘你萌时，这一知处便是你的命根。当下即去消磨，便是立命工夫。’”（《全书》卷三）盖私念之萌，良知之力，未有不能胜之者，此古人之所难也。

阳明又曰：“君子之酬酢万变，当行则行，当止则止；当生则生，当死则死。斟酌调停，无非是致其良知以求自慊而已。”（《全书》卷二）大抵人之行为合于良知则自觉其乐，不合于良知则否。故君子行止死生，一受命于良知，所以常得其乐也。

阳明又以良知为宇宙之本体曰：“良知是造化的精灵。这些精灵生天、生地，成鬼、成帝，皆从此出，真是与物无对。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”（《全书》卷三）又曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣！岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可以为天地矣。”（《全书》卷三）又曰：“良知即是《易》，‘其为道也屡迁。变动不居，周流六虚；上下无常，刚柔相易。不可为典要，惟变所适。’此知如何捉摸得？见得透时，便是圣人。”（《全书》卷三）又惜阴说曰：“天道之运，无一息之或停。吾心良知之运，亦无一息之或停。良知即天道，谓之‘亦’则犹二之矣。”（《全书》卷七）阳明之意，以良知之存在，与宇宙为终始。即伦常之粲然不乱者，亦莫不依此天理而叙之。故“良知为宇宙之根本”原理，又为哲学伦理之根柢，为自然之大法，又同时为道德律。古今圣哲之伦理书莫非宇宙间良知之注脚也。

阳明《答人问良知》诗曰：“良知即是独知时，此知之外更无知。谁人不有良知在？知得良知却是谁？知得良知却是谁，自家痛痒自家知。若将痛痒从人问，痛痒何须更问为！”（《全书》卷二十）又《别诸生》诗曰：“绵绵圣学已千年，两字良知是口传。欲识浑沦无斧凿，须从规矩出方圆。不离日用常行内，直造先天未画前。握手临岐更可语？慇勤莫愧别离筵。”（《全书》卷二十）又《示诸生》曰：“尔身各各自天真，不用求人更问人。但致良知成德业，谩从故纸费精神。乾坤是易原非画，心性何形得有尘？莫道先生学禅语，此言端的为君陈。”（《全书》卷二十）

总之人心所受天理，则名良知，亦曰良心，曰道心，曰本心，曰心之本体，曰理之静，曰道，曰未发之中，曰寂然不动，曰廓然大公，为吾人一切行为之标准。故又曰试金石，曰指南针，又为善恶、是非、邪正、诚伪判别之权衡。一切之善皆自良知出。唯致良知，乃能达于至善。舍良知而行，未有不迷罔妄作者也！古来圣贤，由此良知以成圣贤。其立教垂训，亦不过明此良知而已。即古今历史所载善恶、正邪之迹，何莫非良知判断之记录哉？行而不以良知为标准，犹不呼吸空气而求生活，末由也已。

致良知程度论

良知虽百行标准，然为邪欲障蔽，而不能致其知，则判断不能无误。于是良知之等，圣、愚有所不同，惟在时时去暗就明，以复其本体，即至愚之人，亦有几分善恶之知识。此为良知之仅存者，而可由是推之以至于善者也。故曰：“圣人之知，如青天之日；贤人，如浮云天日；愚人，如阴霾天日。虽有昏明不同，其能辨黑白则一。虽昏黑夜里，亦影影见得黑白，就是日之余光未尽处。因学功夫，亦只从这点明处精察去耳。”（《全书》卷三）

吾人先天所具良知之本体，原与圣人无异。故吾人良知直可名之曰圣，以本体相同也。而其作用，则有圣、愚、贤、不肖之差，惟圣人为具备良知耳。然则学为圣人，舍致良知以外何由乎？故曰：“心之良知是谓圣。圣人之学，唯是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚、不肖者也。愚、不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣、愚之同具，而人皆可以为尧、舜者以此也。是故致良知之外无学矣。”（《全书》卷八）

至于各人致良知工夫，有难易之差者，由邪欲锢蔽之有厚薄。然虽邪欲锢蔽之极，而良知之灵明犹不全泯。但使改其愚恶之心，则立复其光曜不难也。故曰：“良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知落实尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已。至于困知勉行者，蔽锢已深，虽要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能。必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。”（《全书》卷三）又曰：“孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄。只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽，便完全是他本体，便与天地合德。自圣人以下，不能无蔽，故须格物以致其知。”（《全书》卷一）盖加以格物之功，则良知自明，是去蔽合德之道也。

良知虽固有之，然知愈致则愈明。故曰：“天理在人心，亘古亘今，无有终始。天理即是良知，千思万虑，只是要致良知，良知愈思愈精明。若不精思，漫然随事应去，良知便粗了。”（《全书》卷三）盖良知既粗，以此判断事物，或至颠倒善恶也。

致良知之功夫，愈勉愈进，日异而月不同。崇一曰：“先生致知之旨，发尽精蕴，看来这里再去不得。”阳明曰：“何言之易也？再用功半年看如何，又用功一年看如何。功夫愈久，愈觉不同，此难口说。”（《全书》卷三）盖其间消息，全存于心悟，而非言语所可形容也。

致良知功夫，虽日进不已，亦当循序。故曰：“我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知亦有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一功夫。”（《全书》卷三）盖致知之境，须渐悟渐扩，不可间断，亦不可躐等也。

又曰：“若良知之发，更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心而仁不可胜用矣。然在常人不能无私意障碍，所以须用致知格物之功，胜私复理。即心之良知更无障碍，得以充塞流行，便是致其知。知致则意诚。”（《全书》卷一）此见常人当用力以去良知之障碍而复其本体也。

由良知本体而论，则圣人不为有余，而童子不为不足。故格物致知之功，人人可勉而至。凡一言一行，皆格物致知之机也。门人有言邵端峰论童子不能格物，只教以洒扫应对之说。阳明曰：“洒扫、应对就是一件物。童子良知只到此便教去洒扫、应对，就是致他这一点良知了。又如童子知畏先生、长者，此亦是他良知处。故虽嬉戏中见了先生、长者，便去作揖恭敬，是他能格物以致敬师、长之良知了。童子自有童子的格物致知。”又曰：“我这里言格物，自童子以至圣人，皆是此等工夫。但圣人格物，便更熟得些子，不须费力。如此格物，虽卖柴人亦是做得。虽公卿、大夫，以至天子，皆是如此做。”（《全书》卷三）

阳明“致良知”说，多就一事一物上言。则或疑于但致一节之良知，而非全体之良知。黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也。何以到得溥博如天，渊泉如渊地位？”阳明曰：“人心是天渊。心之本体，无所不该，原是一个天，只为私欲障碍，则天之本体失了；心之理无穷尽，原是一个渊，只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞，一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天是昭昭之天，四外天也是昭昭之天，只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知，即全体之知；全体之知，即一节之知。总是一个本体。”（《全书》卷三）

由以上所述者论之，则阳明以为：“虽圣人不无致知功夫。虽至愚之人，而良知之本体不失，故使至愚者，能致知以向善，亦可进于贤。不过其功夫较烦难，须自勉强耳。惟圣人之致知，用力极少，谓之生知安行。然自道德之方面观之，则人类之等差，无不视其致良知之程度何如也！”

致良知功夫论

阳明说：“致良知之功夫极详密。今约言之，则有动、静二种：静之功夫，不外读书慎独静坐等；动之功夫，则在事实磨炼，辅以社会之经验。动、静二者，皆致良知之要也。”

致良知功夫包括：

（一）静之功夫——静坐澄心（读书慎独）

（二）动之功夫——事实磨炼（实地经验）

动、静二者之功夫，虽当兼行并进，然亦有辨。当闲暇无事，宜加意于静之功夫，以免精神外驰。至于应接事物，非有动之功夫，无以征其素养。故二者相须而不可离。其名则“致良知”，其事则“去人欲存天理”。今次而论之：

阳明龙场大悟以后，三十九岁时，赴庐陵县知县任，途次喜见门人俱能有所卓立。尝曰：“谪居两年，无可与语者。归途乃幸得诸友。悔昔在贵阳举知行合一之教，纷纷异同，罔知所入。兹来乃与诸生静坐僧寺，使自悟性体，顾恍恍若有可即者。”既又途中寄书曰：“前在寺中，所云静坐事，非欲坐禅入定也。盖因吾辈平日为事物纷孥，未知为己，欲以此补小学收放心一般功夫耳。”（《年谱》卷一）观此则阳明所以用静之功夫之意，即所谓静坐者，盖将以收放心，而非学禅定也。

阳明居滁以后，以静坐教人。则又以矫学者之病，旋复悟其流弊。一友静坐有见，驰问。阳明答曰：“吾昔居滁时，见诸生多务知解。口耳异同，无益于得。姑教之静坐，一时窥见光景，颇收近效。久之渐有喜静厌动，流入枯槁之病。或务为玄解妙觉，动人听闻。故迩来只说致良知。良知明白，随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好。良知本体原是无动无静的，此便是学问头脑。”（《全书》卷三）又《年谱》曰：“客有道自滁游学之士，多放言高论，亦有渐背师教者。”阳明曰：“吾年来欲惩末俗之卑污，引接学者，多就高明一路，以救时弊。今见学者渐有流入空虚，为脱落新奇之论，吾已悔之矣。故南畿论学，只教学者‘存天理、去人欲’，为省察克治实功。”然则阳明教人静坐，不过就一时之方便，引之于高明，及见其弊，则更使之向去人欲存天理之实功。所谓省察克治，通于动静，亦即重在事上磨炼者也。

阳明有时以静之功夫，易流于放溺，不如事上磨炼，故曰：“人须在事上磨炼做功夫。若只好静，遇事便乱，终无长进。那静时功夫亦差似收敛，而实放溺也。”（《全书》卷三）

阳明初时教人静坐，本与禅学有别。孟源问：“静坐中思虑纷杂，不能强禁绝。”阳明曰：“纷杂思虑，亦强禁绝不得，只就思虑萌动处省察克治。到天理精明后，有个物各付物的意思，自然精专，无纷杂之念。《大学》所谓‘知止而后有定’也。”（《年谱》）盖静坐必禁绝思虑，如枯木槁灰，便是禅学矣。

如上所述，阳明以动、静二种功夫，教导后进。而阳明平生进德修业之要，亦自不出乎此。盖中年以前，求禅谒道，习静于阳明洞。以至龙场大悟，一洗荣辱富贵之念，皆是静之功夫。至于中年以后，征讨乱贼，事功卓然，则又多从事于动之功夫也。

若以动静二者相较，则静之功夫尤易行。阳明以读书亦静之功夫之一。问：“读书所以调摄此心，不可缺的。但读之之时，一种科目意思牵引而来，不知何以免此？”阳明曰：“只要良知真切，虽做举业，不为心累，纵有累亦易觉克之而已。且如读书时，良知知得强记之心不是？即克去之。有欲速之心不是？即克去之。有夸多斗靡之心不是？即克去之。如此亦只是终日与圣贤印对，是个纯乎天理之心。任他读书，亦只是调摄此心而已。何累之有？”（《全书》卷三）所谓“读书调摄此心”及“与圣贤印对”，即是古人欲存天理之功夫也。

阳明又以时习之要为谨独。其《与黄勉之书》曰：“时习之要，只是谨独。谨独即是致良知。”（《全书》卷五）又曰：“能戒慎恐惧者，是良知也。”（《全书》卷二）盖儒家修身，最重慎独。《大学》《中庸》皆申此旨。能于不睹不闻之地，而戒慎恐惧，即能致良知矣。

静之功夫纯熟之后，则接于事物，不须防检，而真性自全。故曰：“不睹不闻，是良知本体；戒慎恐惧，是致良知功夫。学者时时刻刻，常睹其所不睹，常闻其所不闻，功夫方有个实落处。久久成熟后，则不须着力，不待防检，而真性自不息矣。岂以在外者之闻见为累哉？”（《全书》卷三）此言静之功夫，与动之功夫相为表里也。

然静之功夫，虽为修养所不可缺，终属于消极方面，不如动之功夫之有实效。故阳明平日教人静坐，多出于矫其卑污驳杂之弊。若无动之功夫，则不能精到周密。故学者尤要加意于日用闻见之间，乃是致良知之达道耳。故曰：“大抵学问功夫，只要主意头脑是当。若主意头脑专以致良知为事，则凡多闻、多见，莫非致良知之功。盖日用之间，见闻酬酢，虽千头万绪，莫非良知之发用流行，除却见闻酬酢，亦无良知可致矣。”（《全书》卷二）

动之功夫，虽有实效，而行之极难。盖事物之足相诱惑者，杂出于前。此际功夫，尤要着力也。譬如声色货利，世人之所共欲，亦不可谓其在良知之外。惟良知精明，始不为所蔽耳。学者问曰：“声色货利，恐良知亦不能无。”阳明曰：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积。则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利上用工。能致得良知精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”（《全书》卷三）

然则阳明动之功夫，在致知格物，使吾良知精明，是根本为学之法也。故又曰：“吾教人致良知，在格物上用功，却是有根本的学问。日长进一日，愈久愈觉精明。”（《全书》卷三）

以上于阳明所言动、静二者之功夫，既略述之矣。然功夫之至，则动、静一贯，良知精明之体常存。尝曰：“良知在夜气发的，方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是通乎昼夜之道而知。”（《全书》卷三）又九川问：“近年因厌泛滥之学，每要静坐求屏息念虑，非惟不能，愈觉扰扰如何？”先生曰：“念如何可息？只是要正。”（《全书》卷三）盖阳明所谓静，非主于枯寂，惟在思虑中见其正耳，是动静一贯之功夫也。

静之功夫，邻于独善。初学为之，虽暂得宁静，及遇事物纷扰，或不能堪。故功夫非通于动静，不足多也。有问：“静时亦觉意思好，才遇事便不同。如何？”阳明曰：“是徒知善静，而不用克己功夫也。人须在事上磨，方立得住，方能静亦定、动亦定。”（《全书》卷一）然则致良知之功，必要有兼融动、静之妙矣。

盖动之功夫，视静为尤亟。吾人一举一动，以至应、接、闻、见之际，无非致良知之机会。虽声色货利可以陷溺人，而良知之精明即在此可见。不遇错节盘根，无以别利器。学者欲致良知，能不于动之功夫加勉乎？

良知与行为之关系

阳明尝谓：“心之体即良知之体，心之用即良知之用。”故良知与行为之关系，亦当自心之作用上析之。《中庸》尝以知、仁、勇为天下之达德，是三者，心之作用所生者也。

心之三作用包括：

（一）知——知

（二）情——仁

（三）意——勇

此三者又为儒教之“三达德”。

近世良心固有论者，或以良心为知之作用，或以为情之作用，或以为意之作用，其说各蔽于一端。今阳明以良知之体用即心之体用，不能超然体用之外，则心之三作用固同时即良知之三作用也。请以阳明之说证之：

一曰意。阳明曰：“心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之‘意’。”（《全书》卷二）是良知之应感而动者，即意之分子也。又曰：“能戒慎恐惧者，是良知也。”（《全书》卷二）良知能戒慎恐惧，有使人不为恶之作用。盖于已行之后，而戒其将来，有命令之意，然亦可以戒之于行为未著之前。如曰：“人若知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融。”（《全书》卷三）良知之精明，能遏止邪思枉念，即行为之前意之分子之命令作用矣。

二曰情。阳明谓：“良知只是一个天理自然明觉发现处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。”（《全书》卷二）“真诚恻怛”即行为前情之分子之发现者。又曰：“人于寻常好恶，或亦有不真切处。惟是好好色、恶恶臭，则皆是发于真心，自求快足，无纤假者。”（《全书》卷五）此良知能示好恶，是行为前后情之分子之作用，即美恶及快与不快之感也。又曰：“虽小人之为不善，既已无所不至，然其见君子，则必厌然掩其不善而著其善。”（《全书》卷二十六）小人见君子而有悔恨惭愧之情，此即行为后情之分子之感动也。又曰：“所恶于上是良知，毋以使下，即是致知。”（《全书》卷三）此即情之分子之感触，亦所以对于上下之人者也。又曰：“见孺子之人井，必有恻隐之理。”（《全书》卷三）此良知所发怜悯之情，即行为前情之分子之感触也。又曰：“若良知之发更无私意障碍，即所谓充其恻隐之心，而仁不可胜用矣。”（《全书》卷一）此亦示行为前情之分子感触之作用也。

三曰知。阳明曰：“良知常觉常照。”（《全书》卷二）又曰：“知善知恶是良知。”（《全书》卷三）又曰：“若时时刻刻就自心上集义，则良知之体洞然明白。自然是是非非纤毫莫遁。”（《全书》卷二）此皆良知中知之分子行为前之作用。盖良知精白，则于判断是非无误。然此作用又能于行为之后，为之评其得失。故曰：“凡所谓善恶之机，真妄之辨者，舍吾心之良知，亦将何所致其体察乎？”（《全书》卷二）又曰：“孟子曰：‘是非之心知也。’‘是非之心’，人皆有之，即所谓良知也。”（《全书》卷五）又曰：“这些子看得透彻。（‘子’指良知）随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非。”（《全书》卷三）以上并论行为后知之作用矣。又综论之曰：“尝试于喜怒忧惧之感发也。虽动气之极，而吾心良知一觉，即罔然消阻。或遏于初，或制于中，或悔于后。”（《全书》卷二）

今据阳明之说，下良知之定义曰：“良知之体，即心之昭明灵觉是也。良知之用，即昭明灵觉之心，即知情意之三作用，对于行为而发现者也。”

良知各分子与行为之关系如下：

1 本讲选自上海中华书局1915年出版的《谢无量文集》。

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