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第二讲
书名： 阳明心学六讲 作者： 章太炎 本章字数： 10119 更新时间： 2024-05-20 19:20:58

阳明的根本思想

宇宙观

阳明的学问主要致力于人禀生以后的方面，故对于心性论、“致良知”说、“知行合一”说、修养论，举凡关于人禀生以后的诸问题，讨论甚详。至于关于天地万物所由发生的宇宙问题，未见详论。

阳明认为，天地万物乃由“理”“气”而成。其说虽与以前儒家所说者无异，然其见解则有不同。阳明说：“理者，气之条理；气者，理之运用。无条理，则不能运用；无运用，则亦无以见其所谓条理者矣。”由此以观，阳明合“理”“气”而为一。宇宙间的“气”，运行之间，有一定的秩序及井然的条理，这叫作“理”；一定的秩序及井然的条理，常运行不止，这叫作“气”。故“理”“气”之来，是可归一的。阳明的宇宙观是一元论。

以上是介绍阳明就人物禀生以前，以论“理”“气”之说。兹在就阳明就人物禀生以后，以论“气”“性”之说而征之，其“理气合一”的观念益为明白。阳明说：

“生之谓性”，“生”字即是“气”字，犹言气即是性也。气即是性，“人生而静以上不容说”，才说气即是性，即已落在一边，不是性之本原矣。孟子性善，是从本原上说。然性善之端，须在气上始见得，若无气，亦无可见矣。恻隐、羞恶、辞让、是非即是气，程子谓“论性不论气不备，论气不论性不明”，亦是为学者各认一边，只得如此说。若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。

这是“性体”之运用，借“气体”行之，故性善之端，必在“气”上始可得见，是“性”与“气”本可为一的，不可分之为二。而阳明又说人物禀生以后，天理之所赋予于人物者叫作“性”，故“性”即“理”，“性”“理”为一，从而“理气合一”之理，可以明白了。

世之论“理”“气”的人，从宋的周濂溪到朱子，有宋一代学者，均把它看作两件东西，而立二元论。独北宋的张横渠谓“理是气之理”，认为“理气”为一物；南宋陆象山也视“理气”为同一物，而立一元论。阳明的宇宙观、理气论，则认为是一物的两面，而立对等的一元论。故阳明的宇宙观，虽与横渠、象山同倡一元之说，但与横渠所主张的以“气”为主的一元论，与象山所主张的以“理”为主的一元论，其见解不同。

性论

阳明论“性”，认为“性”为天地万物所通有，“性”只有一。《王文成公全书》卷一上说：

性一而已：自其形体也，谓之天；主宰也，谓之帝；流行也，谓之命；赋于人也，谓之性；主于身也，谓之心。心之发也，遇父便之孝，遇君谓之忠。自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已：对父谓之子，对子谓之父。自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。

阳明次论人性。人性的本体无善无恶，是中性的，只在其发用上可为善，又可为恶。《王文成公全书》卷三上说：

问：“古人论性，各有异同，何者乃为定论？”

先生曰：“性无定体，论亦无定体，有自本体上说者，有自发用上说者，有自源头上说者，有自流弊处说者。总而言之，只是一个性，但所见有浅深尔。若执定一边，便不是了。性之本体原是无善无恶的，发用上也原是可以为善，可以为不善的，其流弊也原是一定善一定恶的。譬如眼，有喜时的眼，有怒时的眼，直视就是看的眼，微视就是觑的眼。总而言之，只是这个眼，若见得怒时眼，就说未尝有喜的眼，见得看时眼，就说未尝有觑的眼，皆是执定，就知是错。孟子说性，直从源头上说来，亦是说个大概如此。荀子性恶之说是从流弊上说来，也未可尽说他不是，只是见得未精耳。众人则失了心之本体。”

但阳明虽说性的本体无善无恶，本性是自然的发用，可以善性出现，其以恶出现的，可看为流弊。故《王文成公全书》卷三上说：

性无不善，知无不恶。

惟阳明认为，性的本性的发用，必依气行之，故性善之端必在气上始得见之。恻隐、羞恶、辞让、是非的四端，即不外气，即性与气似乎是二，而实为一。性、气原来是不可分的。

心即理说

陆象山看宇宙现象为“理”的显现，已如前述。象山更进一步而倡“心即理”说，说明“理”又为“心”。象山说：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙。”他在《与曾宅之书》中说：“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。”又在《与李宰书》中说：“人皆有是心，心皆有是理，心即理也。”复在《杂说》中说：“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。东海有圣人出焉，此心同，此理同也。西海有圣人出焉，此心同，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同，此理同也。千百世之上，有圣人出焉，此心同，此理同也。千百世之下，有圣人出焉，此心同，此理同也。”此皆认宇宙之理与吾心为同一的“心即理”的哲学观。因为宇是“上下四方”的意思，乃示空间之语；宙是“往古来今”的意思，乃示时间之语。象山认为，凡与空间与时间有关的一切现象，悉为吾心的表象，故倡“心即理”之说。故象山在《杂说》中说：“宇宙内事，乃己分内事；己分内事，乃宇宙内事。”象山认宇宙现象为吾心的表象，而解吾心的判断即条理，为宇宙之理。

阳明绍述象山之说，阐扬“心即理”之论。要讲阳明的“心理说”，请先讲阳明所谓的“心”。阳明说：

身之主宰便是心。

……

心不是一块血肉，凡知觉处便是心，如耳目之知视听，手足之知痛痒，此知觉便是心也。”

……

虚灵不昧，众理具而万事出。心外无理，心外无事。”

故所谓“心”者，是虚灵不昧、具众理，有知觉能力，以主宰一身而能应凡百事物者，叫作“心”。

“心”的意义既明，次究阳明之所谓“心即理”。《传习录》上说：

（徐）爱问：“至善只求诸心，恐于天下事理，有不能尽。”

先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”

所谓“心即理”者，即人心天理之意。天地万物之理无不具在人心，秋毫不借外来，不外孟子“万物皆备于我”之意，故“心”为绝对无限的，包有宇宙万物之理而无所漏。阳明在《与王纯甫书二》中说：

夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。

故“心”以外，不容任何物的存在。

次进而研究“心”与“理”何故归一之理。阳明在《答顾东桥书》中说：

夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣；遗物理而求吾心，吾心又何物邪？心之体，性也。性即理也。故有孝亲之心，即有孝之理，无孝亲之心，即无孝之理矣。有忠君之心，即有忠之理，无忠君之心，即无忠之理矣。理岂外于吾心邪？

阳明在《书诸阳伯卷（二）》上说：

心之体，性也，性即理也。天下宁有心外之性？宁有性外之理乎？宁有理外之心乎？外心以求理，此告子“义外”之说也。理也者，心之条理也。是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷竭，而莫非发于吾之一心。

可见，“心”为万理的统会，主宰一身，以应万事；“理”是指着在此“心”而生之处而言。即忠之理为此心着于事君上而生，孝之理为此心着于事父上而生。所谓“理”，即此心的条理。这个“理”发之于事亲上，则为孝；发之于事君上，则为忠；发之于交朋友上，则为信。其他千变万化，无非皆有一心而发。故有孝亲之心，遂有孝之理；无孝亲之心，则无孝之理。有忠君之心，遂有忠之理；无忠君之心，则无忠之理。因之，可知心外无理。

“致良知”说

“致良知”之说，为阳明独创的思想。故欲说明之，首先须说明阳明所说的“良知”是什么？“良知”之语，出于孟子。孟子将“良知”“良能”二者并举，阳明则专说“良知”，不说“良能”。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”孟子的所谓“良知”，是指人之“所不虑而知者”而言。换句话说，就是先天固有的知。

阳明的所谓“良知”，其界说则较孟子为大。他认心的“虚灵明觉处”为良知。良知即心的本体，从而良知为“天理”，为圣人，为真吾。

阳明在《答顾东桥书》中说：

心者，身之主也。而心之虚灵明觉，即所谓本然之良知也。

在《答陆原静书》中说：

良知者，心之本体，即前所谓恒照者也。

阳明又说：

良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。

在《书魏师孟卷》中说：

心之良知，是谓圣。

在《从吾道人记》中说：

夫吾之所谓真吾者，良知之谓也。

阳明谓良知为人人之所同具，他在《答陆原静书》中说：

性无不善，故知无不良，良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。

阳明又谓做“心”的本体的良知无分动静，换句话说，互动静而常存。阳明说：

未发之中即良知也，无前后内外而浑然一体者也。有事无事可以言动静，而良知无分于有事无事也；寂然感通可以言动静，而良知无分于寂然感通也；动静者，所遇之时。心之本体固无分于动静也。

但人心与天地一其体，犹如大地有昼夜翕辟之别一样，良知也有顺应无滞的良知与收敛凝一的良知。前者即日间的良知，后者即夜间良知。《传习录》中说：

（黄省曾）问：“通乎昼夜之道而知。”

先生曰：“良知原是知昼知夜的。”

（黄省曾）又问：“人睡熟时，良知亦不知了。”

（先生）曰：“不知何以一叫便应？”

（黄省曾）曰：“良知常知，如何有睡熟时？”

（先生）曰：“向晦宴息，此亦造化常理。夜来天地混沌，形色俱泯，人亦耳目无所睹闻，众窍俱翕，此即良知收敛凝一时。天地既开，庶物露生，人亦耳目有所睹闻，众窍俱辟，此即良知妙用发生时。可见人心与天地一体，故上下与天地同流。今人不会宴息，夜来不是昏睡，即是忘思魇寐。”

（黄省曾）曰：“睡时，功夫如何用？”

先生曰：“知昼即知夜矣。日间良知是顺应无滞的，夜间良知即是收敛凝一的。”

要之，良知通乎昼夜，无所不知。只犹天地有晦明二面，人的众窍翕辟之别。良知随众窍的翕辟，或收敛或发散。

但阳明认夜间良知为良知的本体，虽昼间事物纷扰之时，可以夜间良知处之。阳明说：

良知在夜气发的，方是本体，以其无物欲之杂也。学者要使事物纷扰之时，常如夜气一般，就是通乎昼夜之道而知。

阳明又谓“良知是绝对的”，超乎空间与时间，万物皆从此发展，不仅人具有良知，草木瓦石亦同具有良知，亘万古而不灭。《传习录》卷下有云：

朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草木瓦石之类，亦有良知否？”

先生曰：“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然？天地无人的良知，亦不可为天地矣。盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷、日月星辰、禽兽草木、山川土石，与人原只一体。故五谷、禽兽之类皆可以养人，药石之类皆可以疗疾。只为同此一气，故能相通耳。”

这是说良知是超空间的。《寄邹谦之书》中说：

良知之在人心，则万古如一日。

这是说良知是超时间的。《答欧阳崇一书》中说：

良知之在人心，亘万古，塞宇宙，而无不同，不虑而知，恒易以知险，不学而能，恒简以知阻，先天而天不违，天且不违，而况于人乎？况于鬼神乎？

这是说良知是超乎时间并说及是超乎空间的。

但人与万物的相违，其理由何在呢？盖由于气禀的偏正。吾人虽有良知，然因气禀之偏，蔽于私欲，不能纯乎天理，放良知而不知求之。故阳明在《答陆原静书》中说：

虽妄念之发，而良知未尝不在，但人不知存，则有时而或放耳；虽昏塞之极，而良知未尝不明，但人不知察，则有时而或蔽耳。虽有时而或放，其体实未尝不在也，存之而已耳；虽有时而或蔽，其体实未尝不明也，察之而已耳。

阳明在《传习录》中又说：

（黄省曾）问：“知譬日，欲譬云，云虽能蔽日，亦是天之一气合有的，欲亦莫非人心合有否？”

先生曰：“喜怒哀惧爱恶欲，谓之七情。七者俱是人心合有的，但要认得良知明白。比如日光，亦不可指着方所。一隙通明，皆是日光所在，虽云雾四塞，太虚中色象可辨，亦是日光不灭处，不可以云能蔽日，教天不要生云。七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着。七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣！此处能勘得破，方是简易透彻工夫。”

阳明以欲与良知对言，欲遮蔽良知而使其本能不全，欲由情、意有所着，失其度而生，情成为良知的作用，则不得全抑止之。只要使情无所执着，不失其度，而顺自然流行，则欲自去，良知可得而复其本体。

由上所说，良知蔽于物欲，妄念起，则本心的良心暗，但良知未尝消灭。故学问之要在去私欲，复本然的良知，使本然的良知致于其至极，致本然的良知。于是阳明倡“致良知”之说。阳明认为《大学》之所谓“致知”，即致此良知。“致”是“至”之意，如说“丧致平哀”之“致”之意，致吾心的良知于其至极之意，至吾心的良知于事事物物之意。致吾心良知于事事物物，则事事物物皆得其理。阳明在《答顾东桥书》中说：

若鄙人所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓天理也。致吾心之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。

以上说了“致良知”的意义，次说“致良知”的价值。阳明在《书魏师孟卷》说：

心之良知是谓圣。圣人之学，惟是致此良知而已。自然而致之者，圣人也；勉然而致之者，贤人也；自蔽自昧而不肯致之者，愚不肖者也。愚不肖者，虽其蔽昧之极，良知又未尝不存也。苟能致之，即与圣人无异矣。此良知所以为圣愚之同具，而人皆可以为尧舜者，以此也。是故致良知之外无学矣。

阳明又在《与杨仕鸣》中说：

区区所论“致知”二字，乃是孔门正法眼藏。于此见得真的，直是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑！

由上所论可知“致良知”的价值：致良知，可以为圣人；致良知，则天下之人皆可为尧舜；致良知乃是孔门正法眼藏。知之者，方谓知道；得之者，方为有德。

又次论“致良知”之用。我们可从“知”的作用及“情”的作用两方面去探讨。阳明在《答聂文蔚书》中说：

夫人者，天地之心。天地万物，本吾一体者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。

又说：

今诚得豪杰同志之士，扶持匡翼，共明良知之学于天下，使天下之人皆知自致其良知，以相安相养，去其自私自利之蔽，一洗谗妒胜忿之习，以跻于大同。

阳明之意，盖在借这“致良知”之说，以匡救天下社会。

阳明在《答聂文蔚书（二）》中说：

近岁来山中讲学者，往往多说“勿忘勿助”工夫甚难。问之，则云：“着意便是助，才不著意便是忘，所以甚难。”区区因问之云：“忘是忘个甚么？助是助个甚么？”其人默然无对。始请问。区区因与说我此间讲学，却只说个“必有事焉”，不说“勿忘勿助”。“必有事焉”者，只是时时去集义。若时时去用“必有事”的工夫，而或有时间断，此便是忘了，即须“勿忘”；时时去用“必有事”的工夫，而或有时欲速求效，此便是助了，即须“勿助”。其工夫全在“必有事焉”上用，“勿忘勿助”……只就其间提撕警觉而已。

夫“必有事焉”只是集义。集义只是致良知。说集义，则一时未见头脑；说致良知，即当下便有实地步可用功。故区区专说“致良知”。随时就事上致其良知，便是格物；着实去致良知，便是诚意；着实致其良知而无一毫“意必固我”，便是正心；着实致良知，则自无忘之病；无一毫“意必固我”，则自无助之病。故说“格致诚正”，则不必更说个“忘助”。孟子说“忘助”，亦就告子得病处立方。告子强制其心，是助的病痛，故孟子专说助长之害。告子助长，亦是他以义为外，不知就自心上集义，在“必有事焉”上用功，是以如此。若时时刻刻就自心上集义，则良知之体洞然明白，自然是是非非纤毫莫遁。

“致良知”是与孟子的“集义”同工夫，每于有事之际，从吾心的判断，循序实行其事。且阳明的“致良知”极明白简易，不似“集义”的漠然无所把握。故“致良知”是人圣得道的简明而有把握方法。以上两段，我以为是从“知”的作用上说“致良知”之用。

阳明在《答聂文蔚书（二）》中又说：

良知，只是一个天理，自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛，以事亲便是孝；致此良知真诚恻怛，以从兄便是弟；致此良知之真诚恻怛，以事君便是忠。只是一个良知，一个真诚恻怛。若是从兄的良知不能致其真诚恻怛，即是事亲的良知不能致其真诚恻怛矣。事君的良知不能致其真诚恻怛，即是从兄的良知不能致其真诚恻怛矣。故致得事君的良知便是致却从兄的良知，致得从兄的良知便是致却事亲的良知。不是事君的良知不能致，却须又从事亲的良知上去扩充将来，如此又是脱却本原，着在交节上求了。良知只是一个。随他发见流行处当下具足，更无去来，不须假借。然其发见流行处却自有轻重厚薄，毫发不容增减者，所谓天然自有之中也。虽则轻重厚薄毫发不容增减，而原又只是一个；虽则只是一个，而其间轻重厚薄又毫发不容增减。若可得增减，若须假借，即已非其真诚恻怛之本体矣。此良知之妙用，所以无方体，无穷尽。语大，天下莫能载；语小，天下莫能破者也。

我以为是从“情”的作用上以说“致良知”的用。

“致良知”的工夫呢？阳明的修养论，全是在教人做这一项工夫。一句话可以说完：致知在格物。“致良知”的工夫就是格物。物要待吾心意投着，始能认识，不外意之用。阳明说：

意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物。

……

其虚灵明觉之良知应感而动者，谓之意。

……

格者，正也。正其不正，以归于正也。

格物，如《孟子》“大人格君心”之“格”，是去其心之不正，以全其本体之正。但意念所在，即要去其不正，以全其正。

即去人欲，复天理，乃是格物之意。即所谓格物，乃就意念的发动的每件事，从良知所指示，去恶就善，则每件事得全其正，吾良知之所知，无有亏缺，毫无所蔽，而得以致其至极。于是良知致，而后意念的发动诚。

阳明说：

格物是致知工夫，知得致知便已知得格物。若是未知格物，则是致知工夫亦未尝知也。

详细地说，所谓“致良知”者，在使良知的发用流行尽其极。但因有物欲，则良知的发用不全，故可先去其不正的物欲。物欲去，良知始可致。故去物欲，即与凡事相接至极，一任良知的自然发用，遂可以得致全体的良知了。

《传习录》中说：

黄以方问：“先生格致之说，随时格物以致其知，则知是一节之知，非全体之知也。何以到得‘溥博如天，渊泉如渊’地位？”

先生曰：“人心是天渊。心之本体无所不该，原是一个天。只为私欲障碍，则天之本体失了。心之理无穷尽，原是一个渊。只为私欲窒塞，则渊之本体失了。如今念念致良知，将此障碍窒塞一齐去尽，则本体已复，便是天渊了。”乃指天以示之曰：“比如面前见天，是昭昭之天；四外见天，也只是昭昭之天。只为许多房子墙壁遮蔽，便不见天之全体。若撤去房子墙壁，总是一个天矣。不可道眼前天是昭昭之天，外面又不是昭昭之天也。于此便见一节之知即全体之知，全体之知即一节之知，总是一个本体。”

即一节之知即全体之知，总是一个本体。阳明又说：

我辈致知，只是各随分限所及。今日良知见在如此，只随今日所知扩充到底；明日良知又有开悟，便从明日所知扩充到底。如此方是精一工夫。

故今日格一个物，致一个知，此工夫进而不已，遂得全体之知，使全体之知致其极，可得复一个本体。以上所论，均为阳明致知工夫，致良知的工夫。

阳明格物致知之功，又在戒惧慎独。阳明说：

必欲此心纯乎天理，而无一毫人欲之私，非防于未萌之先，而克于方萌之际不能也。防于未萌之先，而克于方萌之际，此正《中庸》“戒慎恐惧”、《大学》“致知格物”之功，舍此之外，无别功矣。

由此而观，阳明致知的工夫在格物，格物致知的工夫在戒惧慎独。随你去静处体悟也好，随你去事上磨炼也好。

阳明重视为学的目的，故以唯心主义而立论。阳明以“诚意”为主，格致不过诚意之功，而欲达诚意的目的，必下此工夫。阳明在《答顾东桥书》中说：

若诚意之说，自是圣门教人用功第一义。

阳明又说：

君子之学以诚意为主，格物致知者，诚意之功也。

又说：

《大学》之所谓“诚意”即《中庸》之所谓“诚身”也。《大学》之所谓“格物致知”即《中庸》之所谓“明善”也。博学、审问、慎思、明辨、笃行，皆所谓明善而为诚身之功也，非明善之外别有所谓诚身之功也。格物致知之外，又岂别有所谓诚意之功乎？

又说：

君子之学以诚身。格物致知者，立诚之功也。譬之植焉，诚，其根也；格致，其培壅而灌溉之者也。后之言格致者，或异于是矣。不以植根而徒培壅焉、灌溉焉，敝精劳力，而不知其终何所成矣。

但阳明虽是这样的以诚意为学问之主，格致为其工夫。然欲达诚意的目的，非由格物致知下工夫不可。故决不轻格物致知，且深深地重视它。阳明说：

工夫难处，全在格物致知上。此即诚意之事。意既诚，大段心亦自正，身亦自修。但正心修身工夫亦各有用力处，修身是已发边，正心是未发边。心正则中，身修则和。

诚意为格致之果，正心修身又为诚意之果。诚意虽为主目的，其功不得不待于一格致。而格致之功，是不容易的。故阳明晚年专标榜“致良知”。

“知行合一”说

根据以上阳明之说，所谓致知者，不仅知其法而已，必实行之，然后叫作致知。盖必致心的良知于意之所在的事物上，而后谓之致知，此结果必然发生“知行合一”说。《传习录》上说：

知是行的主意，行是知的工夫；知是行之始，行是知之成。若会得时，只说一个“知”，已自有行在；只说一个“行”，已自有知在。

又有云：

知者行之始，行者知之成。圣学只一个工夫，知行不可分作两事。

此即说知常须行，行常须知，二者到底不可分别。阳明更举事实证：

“如好好色”“如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行。只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行。只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。如鼻塞人虽见恶臭在前，鼻中不曾闻得，便亦不甚恶，亦只是不曾知臭。就如称某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可称他知孝知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开？

……

夫人必有欲食之心，然后知食。欲食之心即是意，即是行之始矣。食味之美恶，必待入口而后知，岂有不待入口而已先知食味之美恶者邪？必有欲行之心，然后知路。欲行之心即是意，即是行之始矣。路歧之险夷，必待身亲履历而后知，岂有不待身亲履历而已先知路歧之险夷者邪？

可见，知不在行之先，知行二者，常相追随，不可截然分别。

阳明在《答顾东桥书》中，更说明知行相待的关系，他说：

知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行工夫本不可离。只为后世学者分作两截用功，失却知行本体，故有合一并进之说。“真知即所以为行，不行不足谓之知。”

阳明又说：

行之明觉精察处，便是知；知之真切笃实处，便是行。若行而不能精察明觉，便是冥行，便是“学而不思则罔”，所以必须说个“知”；知而不能真切笃实，便是妄想，便是“思而不学则殆”，所以必须说个“行”。原来只是一个工夫。

阳明又就《中庸》之所谓博学、审问、慎思、明辨、笃行的义解，说明他的“知行合一”论。他说：

夫学、问、思、辨、行，皆所以为学，未有学而不行者也。如言学孝，则必服劳奉养，躬行孝道，然后谓之学，岂徒悬空口耳讲说而遂可以谓之学孝乎？学射则必张弓挟矢，引满中的；学书则必伸纸执笔，操觚染翰。尽天下之学，无有不行而可以言学者，则学之始，固已即是行矣。笃者，敦实笃厚之意，已行矣，而敦笃其行，不息其功之谓尔。盖学之不能以无疑，则有问，问即学也，即行也；又不能无疑，则有思，思即学也，即行也；又不能无疑，则有辨，辨即学也，即行也。辨既明矣，思既慎矣，问既审矣，学既能矣，又从而不息其功焉，斯之谓笃行。非谓学、问、思、辨之后而始措之于行也。是故以求能其事而言谓之学，以求解其惑而言谓之问，以求通其说而言谓之思，以求精其察而言谓之辨，以求履其实而言谓之行。盖析其功而言则有五，合其事而言则一而已。此区区心理合一之体，知行并进之功，所以异于后世之说者，正在于是。

阳明反对古来学者之学、问、思、辨四者为知，以笃行始为行。其谓学、问、思、辨亦为行，非是至学、问、思、辨之后始有行。知行是并进的，是合一的，不能以先后而分别之。

然世上往往有知而不能行者，则因其知为私欲所间断，不是真知。《王文成公全书》卷五中说：

（徐）爱曰：“如今人尽有知父当孝、兄当弟者，却不能孝、不能弟，便是知与行分明是两件。”

（先生）曰：“此已被私欲间断，不是知行本体。未有知而不行者。知而不行，只是不知。圣贤教人知行，正要复那本体。……故《大学》指个真知行与人看，说‘如好好色’‘如恶恶臭’。……知行如何分得开？此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。……古人所以既说一个知又说一个行者，只为世间有一种人，懵懵懂懂的任意去做，全不解思维省察，也只是个冥行妄作，所以必说个“知”，方才行得是；又有一种人，茫茫荡荡悬空去思索，全不肯着实躬行，也只是个揣摸影响，所以必说一个“行”，方才知得真。此是古人不得已补偏救弊的说话，若见得这个意时，即一言而足。”

为什么阳明要立“知行合一”之说呢？阳明说：

须识我立言宗旨。今人学问，只因知行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处，便即是行了。发动处有不善，就将这不善的念克倒了。须要彻根彻底，不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。

阳明立“知行合一”之说，是因人往往忽视一念之微。故人去人欲的不善，而使知行合一的工夫，当用力于一念之微处。

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