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第六章　一般的道德律和良心
书名： 共产党宣言 作者： 卡尔·马克思、弗里德里希·恩格 本章字数： 10097 更新时间： 2023-12-04 17:14:03

道德的正当如果像前章所说的那样，我们就可以进而讨论从此生出的最一般的道德律。

道德的正当是有客观的妥当性的意志决定。换句话说，是再也不会被什么客观的事实破毁的意志决定或里面态度。所以道德律底第一条，不能不是：你要把意志定得不论什么时候没有再被破毁的危险。若使一经决定，即便牢牢守住不再否定，可以叫做对于自己忠实（Treue?gegen?sich?selbst），那这第一条道德律就可以改成：你要把你自己底里面态度定得不论什么时候还可以照你现在的态度忠实于你自己。不过这里所谓“可以忠实”，与所谓“还是忠实”不同。后项底要求，并不是道德的，是不道德的。

假使我们是完人，我们自然应该绝对地忠实着自己。但是我们却是不完全的，近视眼的，容易迷误的人。我们所必须绝对忠实的，是善和真。是有着善和真的自己。至于有着恶和伪的自己，我们决不是可以对它忠实的。以对于自己绝对的忠实为主义的伦理立脚地和对于别人绝对的忠实——如第四章所说的盲目的服从——为主义的奴隶道德底立脚地，刚巧一对，都是站不住的见地。

假如我们底所信是真的，我们底计划是道德的，我们底誓言是正当的，我们自然非对它们忠实不可。但如觉察出它们里面含有反道德的内容，则转变所信，改动意志，破弃誓言，倒是我们底义务。

这种事实与凡这样破毁对于自己的忠实应受道德上非难的话并不冲突。不过这时应受非难的，不是在不忠实的那一点，而是在曾经取了那样不能不对自己不忠实的态度。态度既经错了，若还一定要忠实于这错的态度，那就不能不说是原先的错上又加上了一层的错。

对于自己不忠实，我们为什么会感到极难堪呢？这在心理上伦理上都是一个重要的问题。

第一个理由是由于我们底精神里面有着“对于自己忠实”的法则，——就是惰性的法则。我们底过去，并非纯粹过去，总还有些余响留到现在。行过一度的里面态度，还有持续到将来去的倾向。这是对于过去的自然的“虔敬”，我们底本质上自有的“保守主义”。我们一旦要破对于自己的忠实——例如要变更某一种的意见，我们就不能不打破这种保守主义，来否定那原先的意见，——否定那构成原先意见保持原先意见的自己。所以即使所改无几，也要感到自我感情底伤害，就是感到羞耻。

伤害底程度随着两个条件增进。一个是那意见在我们底人格上生的根很深固的，——就是那意见是由经验和思索底劳苦所积累成，或者是由教育和境遇所培养成，或者是与自己有着重大的关系的。一个是我们个人的性格有强韧固执过去的倾向的。那程度虽有浅深强弱底不同，但都不能毫无苦痛地抛却过去。

单在内心上抛却过去既已这样的难，若要把它来告白，则还要加上新的条件，人以为难，更不是无理。所谓新的条件，就是反射同情（Reflexive?Sympathie）的事实。

凡是别人底判断，我们除非不知道，知道总又要成为我们自己底判断。我们听见别人底判断，自己总也感到有不能不那样判断的趋势。若使没有事情阻碍它，就会盲目地信用那判断。就在主张自己底判断，排拒别人底判断时，也有反抗和冲突的感情夹在里面，不能像单单建立自己判断那样的自然。这就可以证明这时也还有些信用别人的判断倾向存在我们心里。而这还不限于判断。就是别人底里面态度，我们一经知道，也就直接成为在我们里面活动的一个分子。以此使互相知道的个人和个人成为一体，正像同一个人底过去和现在成为一体一样。——这在“同情”或“移感”底名目下面，我们早已说过了。

所以别人对于自己的判断，也不会没有上面所说那样的作用及到我们。我们底自己否定，既已唤起了别人对于我们的否定，而别人反射过来的自己否定，我们又是不得不经验。否定就成了双重的了。

这两重的否定之中，以第二重否定为更有力。首先的否定不过是自己一心里面的事实，要含糊还可以含糊过去。一到我们唤起了别人的否定，这便脱了自己底手成为客观的事实。我们再不能用自己底手去涂掉它。我们对于这个事实只有像对于其余一切客观的事实一样一味地承认它。

告白底困难，不但随着对于自己的执著力底强度而增加，也是随着对于别人里面态度的敏感底程度而增加。而对于过去的自己的执著力的强度，和对于别人底内生活的同感力——因而又是反射同情力——底强度，本身都是我们底本质底强处。轻易地发表意见又轻易地抛掉，轻易地发怒又轻易地自己忘记了，轻易地自己否定又轻易地告白，大约谁都会承认这样的“无性格”还不如顽固地拒绝自己否定和告白的性格来得有价值的。

但是这样的强处同时也可以成为弱点。不，假使为了固执自己底现在，厌恶别人底非难，竟至闭掉眼睛不看道德上理知上现在以上的智见，那么强处简直就是弱点。

我们在给现在以上的智见有十分的活动之处也可以现出我们底本质底强处。而且因为它是更善的智见底强处，当然还是更高一级的强处。这是对于人己的真实性（Wahrhafigkeit）的强处。那些不知舍弃一旦的决心，翻悔一旦的行为的，就是由于缺欠这强处。那些固执教育、境遇、教会、国民性所驯致的思想上的习惯，失掉倾听改变改善的正当批判的自由的，和那些丧失自由吸收现在自己手撩不到的价值来培养自己的能力的，也是由于缺欠这强处。“忠于自己”的性格底可靠，固然不是没有价值。但那中间横梗着的偏狭，愚痴，和不真实，却是无论如何不能不弹劾。人如果要这样来做到所谓“忠实”，那人一定是一个偏狭可怜的人格。因为那更丰富，更自由，更道德的“人格”倒反被它欺骗去了。

若为这样“对于自己的忠实”就想不论怎样都要固执自己底思想和习惯，那更其就是自造精神上道德上狭隘的牢笼。就是自己故意欺骗自己，杀戮自己底真理感。这样的“忠实”，是和自己底人格过不去，正同对于别人无条件的忠实是和别人底人格过不去一样的。至于硬要别人保持这种“忠实”，更有成为人类罪人的危险。人或许会因这样的“忠实”的缘故自以为伟大。但要知道小孩子也会以执拗为伟大，大傻子也会以依然故我为伟大的。

人或者以为这样的忠于自己可以算是“个性底权利”。但我们以为不如把它算作傻呆、偏狭和薄弱底权利。人又或者会把这样很有理由可以自己觉得小、弱、昏的地方倒反以为是“超人”。但我们以为他是“群集人”底群集中迷失了的。因为他失了可以做他里面支柱的群集，所以不能不从缺失造出德来，以自己赞美来填补里面的空虚。——这并不是指说造出“超人”这个名词的不幸的尼采。

所谓个性底权利，的确是存在的。不论什么个性只要有着多少积极的人类的东西就可以有着多少的权利。权利是由人底强和大给它的。不过个性所有的权利都是相对的。只有完全的“人格”才有绝对的权利。像那超人诸君，假使他们真有几分像人样的，我们固然一共高兴。但是我们人能够以为最高的，还是“人”。不会有人能够达到“人”那样高法的。

我们如果能够获得对于自己的自由，为了更高的人格内容抛掉狭小的自己，那“反射同情”的作用也就可以掉转。以先以为告白内心底变化为难堪的，到此将变成了觉得隐瞒内心变化的作伪为难堪。

虚伪也是对于自己不忠实。别人虽然相信我们底假面当做真实，我们自己终究知道是假面，不是真实的。所以我们信人之所信的“同情”倾向必与我们自己底真知相矛盾，而感到了所谓自己否定。

虚伪底心理里面还有特殊可以注意的一点是：那别人底相信是我故意引起来的。我们想欲使得相信虚伪为真实，所以别人也就料想以为我们所说大概是真实。这别人所料想的，就是别人所要求于我们的。别人既有这要求，则我们欺骗别人的意志，便有应当真实不虚的责任，从别人反射过自己来。而我们有意做了反这责任的行为，便要否定了我们本质底根本，破灭了我们底里面自由，毁伤了我们底自意识。随伴虚伪的屈辱羞耻的感情所以特别深刻，就是为了这一点。随伴虚伪的屈辱羞耻的感情底难堪，都是随着我们人格底强健，我们同感力底锐敏，被虚伪所否定的所信内容底重要而增进，因此反抗虚伪的努力也是随着这些而激进。能够不以虚伪为难堪的，只是轻薄的人格。缺乏对于人己尊敬的人格。看轻被虚伪欺骗去的所信内容对于人格享有的意义的，浅薄无思虑的人格。

到此可以明白，禁止大家自由告白所信也是一件不正当的事。世界上不论什么地方都没有可以勉强别人虚伪的权利。而沉默着任从别人误解自己底真意也就是一种虚伪。任从权力底命令，为着可爱的和平，为着什么的利益，压抑着表白自己所确信为真理的冲动，也就是一种的虚伪。凡是道德健全的人，他那想要表白的冲动一定随着他那所信底诚实底程度，和那人格的根柢底深刻底程度而加强。压抑这种冲动，简直就是用了肉体上的暴力妨害了自由呼吸一样的道德上的损伤。

这里有着争执不得的“个性底权利”。我们底所信也许是错的，但若是错，须得根本消灭了我们底所信。而要消灭却又只有一种手段——就是以那更好的所信来证明我们错了。以一切种种的方式来贯彻那更好的所信。

如果不由这一路，要求我们隐藏所信，伪装所信，却还以为自己底说法是由自己底所信出来的，那就不过是一种骗人骗自己的勾当。期待别人惧惮权力，为了利己的动机伪装所信，一般地就是承认为着利己的动机牺牲所信的权利。我们自有当然的权利，可以推定他们中间也有利己的动机，像要伸张贪欲名誉欲支配欲等等。像这类的人是再也不会以自己所见到的真为真，以自己所见到的正为正的。总之要求牺牲了所信和良心，而赞美以为“可赞赏的从顺”，是只有生长在虚伪底精神中的人会做的。

加之，走向真理的路是一条必须穿过错误的路。真正真理底认识，在乎征服了错误底所信。在所信和所信底争斗中，真理站出来替自己作证。禁止争斗，便是不想真正认识真理。若想认识真理，总是欢喜大家公然发表所信的。

就使所信是极错误的，也可以含有一片真理在里面。不见得一时支配着许多人心的思想竟没有一点正当的东西在里面。这时注意地搜寻它助成它，正是我们底义务。不去搜寻只是用了权力去压迫它，不去利导只是用了暴力去堵塞它，是不正当的也是愚蠢的行为。那必会有潮流涨溢冲破堤防的危险。而这时第一应当负责的，便是不知利害，想用暴力粉碎思想的无谋的脚色。

这样说来，“不可说谎”竟可以做一般的禁令了？对于这个问题，我们似乎不能不答道：是的。但须留意，真实的义务也有和别的义务冲突的时候。比如这里有人，他底儿子犯了过失，而且已经改过自新了。而那过失，若给社会知道，又有宣告儿子道德上死刑的性质。他都明明知道。这时如果有人提出那件过失来问他，他自然不能不说。不说不啻证明了过失。说罢，为着儿子起见，又只有以十分的意识来否认那过失。那否认果有谁说它是道德上可摈斥的吗？

这时的谎话固然也成了里面的自己否定压迫着自己底心。但总不见得没有觉得自己行为正当的意识。这就见得就在说谎的时候，可以做道德评价底对象的也不是行为，是做行为基础的心情底全体。

破弃约束若是从头就不曾预备遵守的，也是虚伪底一种。如果约束是以诚意缔结的，则破弃约束时，我们第一必会感到同抛却过去——例如抛却意见时一样的痛苦。第二又要感到同虚伪时一样的失掉别人信用的羞辱。因为自己底约束既已唤起了别人底信用，别人底信用就成了须要履行的义务回到自己身上来。破弃约束就是自己破弃了这一种义务。

不过无论破弃约束的苦痛怎样大，若使觉得约束底内容是不正当的，我们还是必须把它破弃掉。如果事情做得到的话，当然还该把约束底破弃通告对方。若使事情不允许，则不通告对方就背弃约束实行自己所信以为正当的，也未始不是忠实于更高的道德的意识。可非难的，不在破弃不正当的约束，是在缔结不能不破弃的约束。

约束之所以有拘束力，并非由于外面的形式，乃是由于他我里面的一致，由于自行经验他人心中所怀心意的“同情”。所以唤起他人底信赖越加深，我们应守约束的义务也就越加重。以“名誉”做担保，以“神明”做见证的约束，所以会得更有履行约束的义务，就为这类约束，在今日的社会里还有更多的信赖。破弃这一类的约束，——就使不管结果会有多少损害跟了来——单在作践深信的一点上面，便已负有重大的责任。只是约束底内容如果是不正当的，还是不得不破弃。

从一方面说来，要用“名誉”做担保，“神明”做见证的起誓形式来加强约束底拘束力，便已经是错的。在诚实的道德意识上，应该是没有一件约束不是以名誉做担保的约束。必要“名誉”做担保的约束才遵守，否则就轻视，——例如对于“名誉担保”的守信用，对于仆婢应得的并不守信用——在世人或许还以为是有名誉的绅士，其实是寡廉鲜耻的。传播这样的名誉观念的人也都是寡廉鲜耻的。

以对神起誓（Eid）为神圣，其实就是亵渎神底尊严把神来作软弱的人看的。人要形式保证要求底严正，神所认为有意义的只是内里的心情。所以宗教的意识不可不彻头彻尾地摈斥起誓的形式。“你们底话，是，就说是，不是，就说不是”。

而且以强逼别人起誓为最大的罪过。强逼别人起誓，有时是使别人负担不正当的义务的。如强逼别人起誓绝对服从，就是属于这一类。

破弃约束与变更所信，告白变更及虚话等等同为自己否定。要避免这种自己否定，必须检察一切的所信，行为，和约束，使没有再破毁的必要。而这总括成为一个道德律，便是：你要仔细你底态度使得可以忠实于你自己。

第一道德律又加上第二道德律，就是意志决定底普遍性（Allgemeinheit）的要求。

大凡意志决定都拿跟我们意欲有交涉的事实做根据。除去了转变无常的主观条件来看，这等事实就是客观的事实，始终不变的事实。所以纯粹以客观的事实做根据的意志决定，只有从新出现了客观的事实，方才不得不改造。而道德上正当的意志决定是以一切有交涉的客观事实做根据的，是不至于会有从新出现的客观事实来胁逼的。所以只要做根据的客观事实不变，我们底意志决定也可以不变。倘把意志决定这话换成了决定的要求这话来说，那道德上正当的要求就只要它那客观的根据同一，就不会因为适用的对象是自己或是别人，是甲或是乙而有所不同的。再如把从做根据的客观事实引出意志决定的方式叫做准则（Maxime），那道德上意志决定底准则就一定不会不是普遍的。这同悟性判断的时候有客观的妥当性的判断只要做根据的事实同一就不会不同一的事实刚相对应。

康德曾把这种情形表现在下面那样的话里作为最高的道德律：你要把你底态度定得使你意欲底准则可以成为普遍的法则。这是康德所发见的法则中最重要的。但这法则是从上面作为有客观的妥当性的意志决定底本质说来的事实必然产生的一个归结。

为便于更精细地规定这道德律起见，不妨仍用要求这个词来代替意志决定；而把自己要什么，当作为着自己要求什么解，把自己要谁做什么，当作自己向着谁要求什么解。

这样，前记的道德律就有了两重的特殊形态。第一曰：你为着某人或即为着你自己要求的，要使有着同样的客观根据时你也一样可以为其余的任何人要求。第二曰：你向着某人要求的，要使有着同样的客观根据时，你也可以向着别的任何人或即向着你自己要求。

这两个道德律本来都是预想着一件事，就是明白认识我们意欲底根据；非先明白认识我们意欲底根据就不能知道建立在这个根据上的意欲是不是普遍的。所以我们不能不揭出检察你底意欲底根据这一个法则来做前述两个道德律底预备条件。并将检察建立在这等根据上的你底要求是不是有普遍性，作为附带规则。

例如我们要求多少财产归我所有，我们对于这事就不得不问：我们这样要求究有什么根据？有什么事实使我们有这样要求的权利？

我们或者答说，——我是人，所以有人所有的享乐生活的欲求。但是我们要知道别人也是人，和我们一样的，他们也有同样的欲求。他们既然有欲求，我们不能不希望他们也同样的有财产。而地上的财宝却是有限的。所以我们要求财产也只能有限度——限于可以平等分配给有同样所有欲的一切别的人。过了这限度，我们底要求就是道德上的不正当。就是我们夺了应当属于别人的。

其次我们或者答道，——我是承继这份财产的。但这根据是有客观的妥当性的吗？我们可能建立一个凡人都可以将他祖上的财产承继了来随意花费的普遍道德律吗？按事实检查起来，我们恐怕不难发见因为承继了大份财产倒就跌进了道德的堕落的实例。他把才能白费在欢乐里。若使把那财产底一部分分给了别人，他或者会去做善事，而他现在却只用来贻害世界。所以祖上遗下的事实并不能作为子孙占有遗产的客观妥当的根据。就使表面上怎样强硬地袒护它，我们心里总不能诚实地主张这种事。我们心里总是不能不希望凡人都是按着应受财产的程度——换句话说，就是按着他为道德的人格而全其生活所必需的程度，又就是按着财产在他手里得为世界致善的手段的程度——而占有财产的。

末了我们或者会退到这样的防线——说：我有这份财产是今日财产制度必然的结果，而这财产制度是维持社会道德所必需的。这种主张，我们现在并不想争辩。就是社会道德的维持是不是一定要在不道德的今日的财产制度的地盘上才可能，“社会道德的维持”这个漂亮的句子是不是实际单是少数人为着自己牺牲别人，要求低级或高级的某种享乐的不道德的自由底维持，——这些事，我们现在也不想争辩。不过就使论者底主张是对，还是不会有我得掌有我现在的财产的道德上的权利从那里出来的。虽有今日的财产制度，我们还是不妨将自己所有来分给别人的。所以我们为了正当，不是为了“慈善”，正该把我们底财产来分给道德上和我们同样的应当有财产而实际是什么也没有——或者几乎什么也没有的人们。

那么，什么时节我们才有掌有我们财产的道德上的权利呢？我们可以反复地说：要在道德上配有的时节。这跟所谓四角是四只角一样的是自明的道理。而我们底配有财产也是只有在这条件之下。地上的财宝，无论按道德的意识说，或按宗教上神底意志说，都不是属于偶然碰到它或世间的权力保护它的人的。因为不论偶然或世间的权力都不是道德的或神的世界秩序。财宝只有属于栖居地上的人们。而他们又只可以用来做增进自己和世界底善的手段。所以无论什么人，只有按着可得做增进善的手段的程度，得有掌有财产的道德上宗教上的权利。

本来也像某人说的，财产不是赃物。在这点上，确有对于财产的道德上的权利。但这样权利既然是道德上的权利，就不能由道德以外的立场来给根据。伤害这道德上的权利——虽不算是犯罪，终究还是罪恶。罪恶却比犯罪还要重大。凡是道德上的权利，没有不带有道德上的义务。这义务就是要能证明配享这权利的义务。所以如果不配，便对于财产没有道德上的权利。

财产底要求是为己的要求。另外还有一种对人提出的要求。这可以提出所谓服役（Dienst）来做例。我们对着某一别人要求替我们服役——特别是以物质的劳动替我们服役。我们这种权利是从那里得来的呢？我们为什么不替他们去服役？他们不也是和我们一样的人吗？

我们或者答道，——他不是单为照顾我们，他是为着活命在那里劳动的，他既然有劳动的能力，自然不能不做些报答社会和别人的劳动。这是对的，这里还有所谓不劳动不得食那样的名句。但这规则如果可以适用于他，就也不可不适用于我。他若是应该不劳动不得食，我也应该不劳动不得食。我们底劳动固然不一定要和他相同，——像刚才所说的物质的劳动。只是我们不能不做我们底才能和境遇所限定的事业，还是和他底才能和境遇限定他不得不做物质的劳动一样的。我们自己对于自己底事业忠实到什么地步，才有权利要求别人对于他底事业忠实到什么地步。而我们底力如果是多量的高级的，我们底境遇又是得有活动底自由的，我们更不能不做多量的高级的事业。

我们只有从物质的烦劳抽出力量来用在高级的道德活动时，我们才有为己要求别人物质的劳动的权利。他们为我们服役，我们不可使它以我们物质的利害为它终极的目的。一切的劳动都要以在世界上实现善做最终的目标。虽是最低级的劳动，也要为这目标服役。那劳动是对着我们做的，就要透过了我们，为这目标服役。所以我们要求劳动，我们就要自己负起设法实现这劳动底道德的目的的义务。而劳动者也有要求我们负这义务的权利。这是他应该要求的道德上的——换句话说，绝对的权利。

道德上的劳动契约（Arbeitsvertrag）就是成立在这里。凡是没有自己负起义务的意识所要求的劳动，都是奴隶劳动。都是强制人，把人来当物件，屈人做盲目的器械的。

而“善”是道德的人格。所以以在世界上实现善为目的的时候，我们无论如何不得不顾念替我们服役的道德的人格。我们不但在理论上，就在实践上也要尊敬他们。要把他们看成我们自己一样的一个不得不实现善在自己身上的人格尊敬他们。

无论什么人，不能依他做主的程度而当仆，——就是当绝对的道德的目的底仆，当在做自己底仆人之中的道德的目的底仆——就没有做主的权利。而仆又不可不都是做主。换句话说，就是不可不是意识着全体和自己底道德目的的人格。此外的一切君临，都是跟此外的一切服役一样的不道德。

除了前面说的两个道德律之外，还有道德态度底第三块试金石。我们已经说过几次，正当的道德态度，都是纯然为客观的事实所规定的态度。而所有的事实，除掉意欲底主观的制约看起来，又是不论对于什么人都是同一的事实。所以正当的道德态度，就是不论什么人——假使他们是为一切必要的事实底十足认识所规定的话——都不能不认为正当的态度。这我们叫做普遍妥当性（Allgemeingültigkeit）。所以第三个道德律是——你要按照无论在什么人底道德意识上都是妥当的方式来决定你底态度。

于是我们就得到了最一般的三个道德律：第一是你要把你底态度定得可以照你现在的态度忠实于你自己。第二是你要把你底态度定得使你意欲底准则可以成为普遍的法则。而第三就是普遍妥当性底要求。现在若将普遍妥当性这个用语底意义放广来，作一种广义的用法，那以上的三个道德律就可以缩成了一句：“你底态度要定得有普遍妥当性。”而到后不得不破毁的和那准则不得成为一般法则的，都就是没有普遍妥当性的意志决定。

于是正当的道德态度和正当的悟性判断底互相类似，就可以完全明了。正当的悟性判断也是第一须得没有什么事实可以破毁它；第二须得它那准则，就是根据和归结底关系，可以普遍化；而末了还得对于任何人都是必然妥当的。

以上的三个道德律，性质上都是形式的。并没有说要意欲这件事或意欲那件事，只是说意欲要依这样一定的方式。人就因为这道德律带有形式的性质的缘故，非难康德。然而这是当然的。

一般的道德律无须给意欲以内容。意欲自有内容，不待给的。人类所有的积极的意欲没有一样不是道德底素材。道德律对于这些素材没有一点可以废弃，只能给它一个秩序。道德是意欲和意欲之间的普遍妥当的关系。只是不可忽略所谓意欲没有不是道德底素材的意欲是指人类可以有的一切目的说的，并非单指因为性癖或者偶然的机缘在我们心里浮起的意欲说。道德律就是要给这人类可以有的一切目的一个对于无论什么情境无论什么人物都是妥当的秩序。

这里也明明跟悟性判断类似。悟性判断也是预想事实底存在。不过给事实——一切可以有的事实一个关联。

人又非难康德所谓道德的行为纯然只是敬重道德律的行为。若使所谓道德律只是文字和语言底联缀，那原是很奇怪的。但道德律实际是我们道德本性底表现。是道德人格底本质。所以所谓尊敬道德律实际就是尊敬道德的人格。所谓要由这尊敬来规定我们底意欲实际就是要把道德的人格作为绝对价值而常从其指导的要求。所以康德在那最高的道德律上所附加的“你要行为总须把你自己或者别人之中的人看作目的，不可看作手段”的话是彻头到尾对的。

经过上面的考察之后，我们可以再问“良心”是什么了。说得详细一点，就是良心是原本的呢，还是后验的？它在个人底内部又在个人和个人之间，总是同一的呢，还是总是不同的？

对于这个问题的解答要看对于良心这个词头怎样解释。“良心”这个词头正如“悟性”一样可以有三样解说。

第一说“良心”是一个人心里事实上存在的道德上正当不正当的意识。如果照这一说，那这种现实的良心就不是原本的，只是从经验上得来的。在我自己中可以转变，在个人和个人间也可以各不相同。在这意义上没有先天的道德意识存在，正像悟性方面没有先天的世界认识——比方先天的物理学的认识存在一样。而这样的意识或感情因为没有可以关涉着自己的先天的对象意识存在的缘故，这样的意识本来就不会存在的。

第二说“良心”可以说是能够辨别正邪的能力。这所谓良心，就是认识事实和它底客观的价值，把主观的条件抽象了，由事实底客观的价值来规定自己的能力。就是能够比较能够权衡客观的价值的道德的思量的能力。也就是追求意志底普遍妥当性，肯定有普遍妥当性的意欲否定没有普遍妥当性的意欲的精神底法则适合性。这种可现的良心是原本的，又不是随着个人转变的。

末了一说，是把“良心”指称任何事实都不能破毁它的绝对的道德的智见。这种绝对的良心不但是非原本的，也是无论那里都找不出它底纯粹而且完全的来的。但是它一成立，就像悟性认识上的真理一样，对于一切人都是同一。

这里第二个意义的良心，我们可以把它叫做道德的素质。道德的素质虽然力量随人不同，性质却都一样。第一个意义的良心是这种素质底不完全的实现。第二个意义的良心是这种素质底十全的实现。这就是“人”本身。这良心底内容，并不是我们所能任意认为有的，而是客观的意义上原本有的。

所谓客观的意义上原本有的是什么意思呢？就是说：当我们完全实现了我们底道德的素质时，即我们十全地成了人时，一定会意欲到的。所谓十全的良心就是十全的是人。

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