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第二章　道德上的根本动机和恶
书名： 共产党宣言 作者： 卡尔·马克思、弗里德里希·恩格 本章字数： 10954 更新时间： 2023-12-04 17:14:03

动机不止有利己和利人这两种。前章里头我们便已说过，还有一种是不管人己的利，单为得到自敬而决定他的行为和态度的。这也可以说是利己主义吗？

固然，要把利己主义的概念勉强扩张到这里，也是人底自由。但这实系违反普通用语例。照普通的用语例，所谓“利己主义”，是说用了行为营求那和自己人格有别的物利来归为自己所有的。若是不顾自己底利益和快乐，为在自己活动底方式上求满足而行为的——就是：不是要求某物象为我而有某性质，是要求我自己因这行为而有某物显现给自己的，——就是利己主义底反对。违反这种用语例，勉强把利己主义底概念来扩张，便将在一概念里面，包含了它底反对物，这在伦理上是没有价值的。因为实际我们再没有一种对立比我们是什么和我们有什么——我们和物的世界——这种对立再根本的了，硬用一个概念去包括它是没有意思的。

再这自敬（Selbstachtung）底动机也决不是利人的动机。我们拿着自敬做目的而行为的时候，我们是只想着自己，并非顾到别人的。

所以利己主义和利人主义底对立，在出于自敬动机的行为上，是全然没有意义。有这自敬的动机俨然存在，而多数的道德学者考察人类行为的时候，却还只知把利己动机跟利人动机对立，真不能不说是浅薄的见解。那是物的价值感情，而这却是人格的价值感情，详细说来，就是人格的价值感情底一种：自己价值底感情。这人格的价值感情才是伦理上的根本动机。那些道德学者所说的区别，可说还没有涉及伦理的真正范围。

有人说：自敬的动机虽不就是利己的，却可以归入利己主义。详细说来，就是这样：自己价值所以形成，乃是由于自己有实现利己目的的能力。所谓尊敬自己，就是自觉有这能力的自己欢喜。就是预先尝到由这能力生出的利益和快乐的味道。所谓为着得到自敬而行为，便是为着不致失掉这种先尝味道而行为。简单的说，便是为着自己底人格——就是自己是什么——做了得利的手段而有价值。

但是自觉有实现利己目的的能力而自感到幸福的意识，和由这种目的实现而来的欢喜，性质便已不同。福利可以得自偶然的侥幸。得自偶然，便没有自己得来的特殊满足，便没有自负（自信Stolz）底感情和力量底意识。

试随现在的流行，把野蛮人来做考察底对象罢。他们之中有不愿抛掉自重底感情而爬行，宁愿吃受拷问而主张自己的。他们之中也有抛掉一切快乐，甚至牺牲生命，从事复仇的。他之所以不得不复仇，一来因为他不复仇，他自己就要觉得弱小而懦怯。他却愿意自己强大而勇敢。二来因为他不复仇，伙伴也要轻蔑他，他也不愿意自己受伙伴的轻蔑。而受别人底轻蔑其实就是受自己底轻蔑。因为别人对于自己的轻蔑，需要自己和它同感，同作自意识底否定才会涉及自己。所以求别人尊敬的努力，通常就是求自敬的努力。假使前者是原本的动机，自敬底动机就也不得不是原本的。

再看小孩子罢。他们被打被骂，也还昂然主张自己底意志。甚至得到了极可怜的结果，还会为了达到自己的意志唱凯歌。

再看小孩子底游戏。他们也都不是为了有用做游戏，都是为了在建设破坏的活动中感到幸福做游戏。中间固然也有成功底欢喜。可是他们大概是求活动底欢喜。若是求成功底欢喜，该是越容易达到目的越高兴，但他们却是欢喜跟大些的困难战，在那里尝受逞能的味道，不欢喜没有用力余地的玩具，也不欢喜大人帮助他。

小孩子欢喜学习东西也多由于自负底感情。小孩子大多还不知道学了东西在人生上有什么用。他却只管学习。他的学东西，名誉心极强，总想得到第一名，这也就是价值在乎自己优胜的缘故。在这里固然也须分开活动底欢喜和成功底欢喜。学东西的成功是知识。小孩子是富于知识欲的。但小孩子除了知识和知识底欢喜之外，却还要求搜求和发见底欢喜。要求不超过小孩子能力的知力劳苦。

试再进一步看看少年。伴着自己活动底方式的欢喜更不知道有多少。我们在这里见得到大胆冒险的欢喜；见得到不折不挠对抗障碍的自负；见得到咬牙忍苦的姿态；也见得到少年并非为了得到有味或有益的东西，却为发见有一种力量在自己里面，认识了它在活动，而眼光发亮的神气。像这都是自敬动机独立在利己动机之外的例证。

就是那决计不会得报酬，只会招嘲笑和迫害和惨杀而仍然坚认自己为正当的，在特殊的意义上，也是一种伦理的自敬。这种自敬，在根柢上也和前述诸例是同样的事实。它那特殊的内容和价值虽然并不相同，但在两方根柢上的实是同一的自我感情（Selbstgefühl）。而这伦理的自我感情也并不是由利己的打算而来的。真是只有利己倾向的人，决不能靠那境遇或技术的力量从那里面养出自敬心来。

所谓教育，就主要点说来，结果往往还是它底正反对。有的教育术，不会养成自由活动的能力和自信——只会破坏了自由活动的能力和自信，他们自以为伟大之处是在把人造成了奴隶地趋避赏罚者，盲目地循规蹈矩者，伶俐地打算利害者。

常从自敬底动机而行为的，在人生底自然竞争场里，决不会是幸福的宠子。要得宠，要得外面的幸福，必须屈己随从“有力者”底意志，随从舆论底偏见，必须跟蠢人一起喊万岁叫上十字架。

人特把我们底时代称为心情底物质主义（Materialismus?der?Gesinnung）的时代。这是不顾一切追求外面福利的意思。人又在物质主义之外还举出追从的勤勉（Strebertum）来。然而其实这不过是同一事实底别一面。这就是说：各式各样的牺牲自敬，实际就是使得心情底物质主义做去有效的方便。谁要是蔑视这方便，一意忠于自己地去做，谁就会被看作阿木林，被人们排挤出来，有为运命所破碎的危险。就使这样的危险不至成为事实，这对于危险的恐怖，便已是一种不利于“教育”自敬心的方便。

其实，不用这些事例证明，单从心理的事实去看，也可以知道自敬底动机并不是从利己的动机或其他的动机而来。这动机是独立的，是和别的一切动机齐了肩，从人性里出来的。

那么为什么都会有满足底感情发生在我们里面的呢？这就物象说来，凡是说一个物象上了自己底知觉，总就是这个物象要求被摄取在自己里面的意思。这种物象底要求，对于自己精神全体底组织，并那时精神里活动着的旁的诸内容的关系，如不是互相共鸣，必就是两相反背。若是共鸣，便发生满足底感情；若是反背，便发生不满底感情。凡是所谓感情，都是精神底一个作用怎样适合精神全体并那时的旁的精神内容——这个相关方式底直接的意识的反映。这一个作用，它底性质上多么有力，它那中间出现的有多么繁多之趣，而它和精神全体底一致又有多么的完全，那满足底程度就有多么高。所谓一个物象所给的满足，就是精神自由摄进（识得）物象所伴随的快感。就是精神在知觉物象上自由活动所伴随的快感。不过这里所谓“自由”，是说自己活动跟自己底本质一致的意思。

而这里跟这物象识得底活动并肩的，还有一种精神底自发活动。像煞愿望呀，意欲呀，立定目的呀，内心劳作呀，这些活动都是自发活动。这些自发活动，也都随着它那力底强弱，随着它那繁多底程度，随着它跟精神全体底一致不一致而起种种程度的快乐和不快。但这在是关于自己的，关于自己底自发活动的，关于因自己底自发活动而觉着自己的主观的一点上，却跟那物象所伴随的快感不同。这是自我感情。自我价值感情（Selbstwertgefühl）是和物象价值底感情对立的。所以它们两个是我们价值感情底并立方向。凡是我们底心理活动都是我和物底交感。在这交感之中，两种价值感情是互相消长，却又遵照同样的法则成长的。决不能把一方归入了另一方（参照日本阿部次郎编译《美学》）。

那么，自我价值感情往往不大能够规定我们底行为，又是什么缘故呢？

第一，因为外界物象是我们意识中始基的东西。人格必须由感觉底对象赋与始基的内容后，才能对它作起自发的活动来，并须在那活动中才能作当自己是自己的自觉。

第二，人底关心，也都首先向着外界底物象。为的首先要有外界物象给它食养和保护，人才得以生存。生存是人格所以存在的预备条件。就使单为生存而奋斗，便已比之徒然享受，失了为人为己活动能力的人更有自信底感情，更有与于人类底尊严的权利。不过这等人不会有更丰富的人格底开展，和更广大的自我底意识罢了。

所以自我价值底感情，也和利人的价值感情一样，是依照一定的法则在那里发达。那发达条件中间比较重要的有这样三条：第一，在物质的生存竞争上须有相当的自由。这在前面已经说过了。

第二，要人格丰富，必须经验复杂，眼界广阔，时时有种种新的欲望发生。就是新的欲望是利己的，也是会使自我价值感情得有新内容的。

第三，最重要的还在人人相与的社会关系底发达。人不论怎样，总都有些人格价值，因而不论怎样，总都有着几分的自意识。只怕没有机缘涵养对于更高阶段的观念，就有安于现在程度的危险。这时最能给人机缘的，便是知道别人。便是看了别人来反省自己。若是看见别人做“人”在某点上居在自己的阶段以上，那我自己底人格在观念上便已高了一点。所以我们对于那人底长处，越是理想的，就是见了他越能提高我们自己观念上的人格的，就要给以高的评价。而当面对这样造成的理想的人格时，必将发生更在事实上实现这样观念上的更高的自己在自己底人格中的憧憬和努力。而这憧憬和努力又是随着理解别人的到家而加强。所以要人格发达，必须要有社会关系底发达。

但这三个要素不过是实现人性中本来具有的评价法则的条件，至于想要丰富自己人格底价值内容的努力，却不是这等要素所能产生。

从上述三要素底反面来说，便是专门从事物质的竞争和精神上的眼界狭窄和人缘冷淡，是努力求高自己价值的障碍。然而这里还有一个障碍可以算上去的是人们造了自己价值底幻影，妄想作为真正的价值。人一到了有了“善”名，有了财产，有了追随者，有了勋位和称号，总就以为自己善过别人，差不多这是怪普遍的事实。

事实上他也或许真是善过别人的。他的所有的福利或许真是靠他自己底才能得来的。但若是如此，就使他并没有这些外面的福利——就使运命并不帮他成功，——他也还是善胜别人。至于他的受运命底恩宠，我们只有赞美运命，而他却并不是运命。

设或他的得到如此福利只是偶然的——那时福利固然还是有福利底价值，但这福利底价值决不能算是他那个人底价值，正像他那人不好算是福利那东西一样。而大多的人在这种地方竟还是那样的颠倒不清，这盖由于他本来少所有，故不得不以夸耀他所受当妙计。

所受固然可以给与活动底可能性。就拿富来说，富就在种种的形式上给了富人底人格多过穷人的活动底可能性。而这活动自然不止在那富底上头有根据，也还在那人格中间有根据。不过我们解释两个要素上面都有根据的事实时，往往只取了最显著的一个来当作那件事实底唯一的根据。像煞月亮原不过反射的太阳光，我们却就以为月亮自有光。我们的对于富，也是同这一个样，也是会把有富方才可能的活动看作人格本身具有的能力。他底活动愈加大，便以为就是他底人格愈加伟大。假如月亮也像我们一样是意识的存在，又像我们一样的无思虑，恐怕月亮也会自夸是自光的天体的罢。像幸运底太阳照在我们头上时，我们底自夸那模那样地。

还有名誉（Ehre），更要注意。真正的名誉不可不是我们真正所有的，就是我们人格底高超。尊敬（Ehrung）不过是别人心里所行的作用，跟名誉完全是另外一件东西。我们底名誉如果有值得尊敬的价值，我们固然有可以庆幸尊敬的理由。但是我们底名誉，却并不因此而加多，也并不因此而减少。

若使我们底名誉还未达到受到别人尊敬底同一高度，这就会有两个反对的可能性。使有强而明的人格的人感到了内心不安，而有内面缺乏底意识，而自己感觉到惭愧。又使不明的弱者，想以别人底尊敬来代替自己所缺乏的名誉，因自欺底作用而感到名誉意识底昂进。或者本无可敬却要装成可敬的样子去欺人，拿被欺者底尊敬来填补自己名誉底缺乏。或者用了一种默契，交换式地互相尊敬，互相标榜，来欺世盗名。那种空头支票，谁不认识，但人一得到手，却还以为可以兑换“名誉”现金，真是儿戏。然而大多人确是耍这儿戏的。因为不做这儿戏，恐怕他们就太不利了。

然而话虽这样说，我们并非否定上述福利可以有伦理的效果。比如财产就能给与人格一个发动的机会，使它发达开展起来。尊敬也能使明强的人格意识到自己底缺乏，并且刺激起想要做一个真正值得尊敬的人的欲望，把自己所有的价值和别人所给的价值之间可以惭愧的矛盾来征服了。

这是Noblesse?oblige（特权逼义务）底真正含义。这就是尊敬必要逼成值得尊敬的心情和功业的意思。也就是高贵者除出自己所担当的之外别无所谓名誉的意思。这也就是除非下劣者才以靠着运命底恩宠得来的——名誉，财产，尊敬等等来还清自己人生底债务，若是高贵者必以自己所有，以自己所力行的来还清自己人生债务的意思。

物的价值感情有利人的价值感情跟利己的价值感情对立，人格的价值感情也有同情的人格价值感情（Sympathische?Pers?nlichkeitswertgefühl）跟自我价值感情对立。这是我们所要区分的价值感情或动机底最后种类。

同情的人格价值感情和利人的价值感情一样，也是依凭所谓移感的心理事实。不过在为后者基础的移感上，我们不过在别人中间发见了物象所引起的欢喜忧苦等等感情，而在做前者基础的移感上，我们却还在别人中间发见了那里面活动底方式和那人格的本质。因而我们底不得不经验到有价值和无价值的感情，正跟见到别人精神如何活动，别人精神本来有怎样性质的时候，和对于自己底里面活动方式和自己底人格性质的时候一样。这种经验起于“知道”别人底存在，而甚于深入别人底人格替他设身处地想。

做同情的人格价值感情底对象的，是直接的别人底人格。他们底里面活动方式和人格的性质并非因它可以供别人之用——例如利己的关心——而才有价值。这种价值感情或动机底独立，可以举出各个事例来说明。

试再举出野蛮人来说罢。野蛮人常赞赏强者，骄傲者，肯吃苦者，能复仇者，——甚至狡乖者。这就是他对于这等人格的性质常与以积极的评价。在这评价之中，或许不免杂有利己的感情，以为强者可以做自己底帮手。但是他那惊叹（Bewunderung）底感情，却和这利己的满足完全是两件东西。从利己的满足决计产生不出所以使惊叹感情带有特殊色彩的伟大和雄伟底快感。固然给我们利益的物象，也会叫我们欢喜。但是我们并不惊叹这物象。敌人底弱和愚也和同志底强和智一样会使野蛮人有利益。但是野蛮人却也并不因此惊叹劣弱的敌人，倒反只有轻蔑他。这就见得惊叹并不能拿利己的打算做说明。明明是一种直接适用于惊叹对象的感情。

对于别人底人格价值的意识，就在对于别人底人格和才能的嫉妒（Neid）和从此发生的憎恶（Hass）以及跟它伴同的毁伤之喜（Schadenfreude）中间也有显露。野蛮人——乃至道德低级的文明人——为什么会憎厌自己以上的人格呢？为什么会在那人格露出弱点来时扬声欢呼呢？答案就是因为野蛮人和道德低级的文明人感到了他所憎恶的人格底道德的伟大，没有法子不承认它。他自己底人格本来小，和这人格比较起来，他就更加小。他底真正的憎嫌，就在自己人格底相形见绌。他底憎恶优越自己的人格，其实就是对于那人人格的伟大的尊敬和对于自己的轻蔑。他底强烈的不快就为逼得他不得不尊敬那个轻蔑这个的不快。至于毁伤之喜，则因伟大者忽然变小，觉得自己又比较地大了，所以觉得高兴。其实这里，全是把测自己的标准弄得小就会使自己底价值见得大的一个妄想在作祟。这种妄想，完全跟那视觉上的错误，把一件东西摆在大的东西旁边就觉得小，摆在小的东西旁边就觉得大，一模一样。总之，就使是对于优胜者的嫉妒，憎恶，和毁伤之喜，也还是由于求自己价值的动机和认别人人格价值的感情而生。实际还是没有比这种嫉妒，憎恶，毁伤之喜再直接地显出同情的人格价值感情底力量——同时自己价值底感情或动机底力量来的。只是这里，在用别人来测量自己的时候，不免带有想以别人底小来形自己底大的妄想罢了。

这里也当提问：为什么同情的人格价值感情往往只有极微弱的力呢？这一，因为如前所说，别人底伟大，强健和自由，足以显出自己底渺小，虚弱，和拘束。二，因为这里利己的关心常制机先，福利的问题常要压迫善的（人格价值的）问题。精神底懦怯和狭窄妨害了我们，使我们不能透达别人人格底里面本质，不能确认别人底特色，加以纯粹的评价，不能同感它底真正而且完全的价值。而最重要的，还在缺乏对于自己道德威严的感觉。缺乏对于自己道德威严的感觉，就也不能理解尊重别人道德的威严。对于别人道德的威严不去珍惜它反而还要糟蹋它，便是其人道德意识正在不良状况的表征。

而且我们知道实际别人底人格就是自己人格底变相的繁多化，因此别人底威严就是自己底威严，别人底名誉就是自己底名誉，别人底伟大就是自己底伟大，别人里面底广大和自由就是我们自己底扩张和自由化。自己越把别人看成人格——不把别人看成单纯的肉体，——别人就越有人格味。他的对于我们成“人”（人格）的浓度，全看我们自己心里人的意识的明度。我们自己心里人的意识的明度有多少高，他对于我们的成“人”的浓度也就有多少高。所以我们若使对于自己有所尊重，对于别人也就不得不尊重。若是对于别人不觉有这意识强力地压迫，就是我们自己还缺乏对于自己人格价值的意识。

凡是高贵者，伟大者，自由者，有所自恃者，总希望别人也有高贵，伟大，自由的自感。他必尊重所有的才能，所有的正善，所有的善良而正当的意志。他自己做了道德国里的帝王，必也愿意别人做了道德国里的帝王。真正的君主人（Herrennatur）必定憎恶所有形式的奴隶主义，他自己固然不肯做奴隶有奴隶的行径，他也不愿别人对他做奴隶有奴隶的行径。他自己是真实的，他底心里弥漫着真实底价值，他自然容不下阿谀，卑屈，盲从等等。若使他还是欢喜阿谀，卑屈，盲从等等，要别人做奴隶，那他自己一定还是奴隶人（Sklavennatur）。他虽然有着暴君的傲慢，却还缺少着道德上的自负。他虽然到处傲慢，假如遇见在他以上的强者，必定就会变成卑屈。而卑屈的奴隶，遇到可以自大之处，也会妄自尊大，俨如君主。这就因为它跟追从的勤勉原是同根生的。

再看看同情的人格价值感情和利人的物的价值感情底关系，实为依从关系所统制。凡是利人的价值感情都是依从着同情的人格价值感情。

设使看见有人正在庆幸自己卑劣行为底成功。他那庆幸，必将引起我们心中的不快，而难引起我们心中的同欢。因为他那庆幸是基于恶的心情，他那庆幸是根于我们所不能感到同情共鸣的人格生的。我们在前章里面便已说过，凡是别人底经验为我们所共感的，必在我们里面有一种作用，好像我们自己经验过的一样。故如这例这样对于恶行成功的庆幸，自然也不能没有同样的作用在我们里面。而我们在这例里却是羞愧这庆幸，不以为然这庆幸，所以对于别人底这一种庆幸，也是不以为然的。

这更一般地说起来，便是：对于别人底快不快的同感并非就发生在我们里面，是要这快不快和由快不快所显示的别人人格在我们底人格中唤得起同情和反响来的时候才会发生的。这样的同情，便是同情的人格价值感情。所以上述那样的同感（或“利人主义”），都要以同情的人格价值感情或其可能性做预备条件。外界的快必要在那里感得到人格底价值才能使我们满足，才能做我们意欲底目标。快底动机力就以人格价值做它自然的——因而必然又是伦理的——基础。所以人格的价值感情是真正的伦理上的价值感情。

但要深入人格的价值问题，还当解决一个关于人类意欲底动机一般的问题。伦理学能够要求上文所区分的各种动机有一个不存在吗？能够要求这些中间的某一个单独在我们中间活动吗？

这样的要求，不消说，是都没有意义的。伦理的要求是我们伦理意识底表现，是我们最固有的本质底表现。因而伦理的要求决计无法排拒纯循心理的必然含在我们本质中的东西和由这里必然产生的东西。而上列的各种动机都在我们中间存在而且发生作用，却正是排拒不了的心理的必然。

我们把伦理上所认为非的名叫恶（Das?B?se）。我们必不能把人性所具备的认作非。所以人性所具备的所有努力，冲动，欲望，以及其他一般人类底动机，就其本身而说，我们也都不能认作恶。

假定这里有一个动机出现在某个人格里面。假使这个动机，是我自己依我自己底本性，在同样的情形之下，也会有的。那我就要意识着我和这人——以有这动机所显现的人格——之间有着一致。换句话说，我就要是认他底动机。所谓是认（Billigung）——不是语言上的是认，是感情和意志里面的是认——实际就是这样一致底意识，而所谓非认（Missbilligung）便是两方反背底意识。凡是我们所是认的，我们必以为善。所以凡是我们自己以为是在一般的人性上有根据的动机，必定都是善的，不是恶的。

那么我们怎么又会把某种别人底意欲加以非认把它叫作恶的呢？

对于这个问题的解答，我们已经暗示在这个问题里面。我们道德判断底对象（同时便是道德非认底对象），并不是各个动机，是动机和动机底关系。是动机和动机在我们里面所起作用的力量强弱的比较关系。换句话说，就是意志，就是现在意欲作用和意志决定上的人格。当行意志决定的时候，有时是一个动机动，和它逆行的动机不动的，有时是一个动机居在首位压倒了别的动机的。我们所可认为恶的——道德非认底对象，便是这种事实底全体。

比如盗贼，他想得到财产，想自己底财产增加，他那动机本身原是善的。只因他不曾尊重别人底财产，压抑了这样的动机，所以他有恶。

又如为了残酷底快感（Grausamkeitslust）虐杀别人，本意原在逞优胜底意识。以他底牺牲底宛转呻吟来作他底优胜底强制的承认。牺牲越抵抗，他底优胜印象越加强。所以他会慢慢地拷问，慢慢地虐杀，来延长享受他底威力感。这时其求在威力感上扩大自己底本质的那本身也并不是恶的。但因他缺乏人类的同情，至于用了那样的手段去求它，所以又就是恶的。

这里会有抗议，说：惨杀者为什么定要求这特殊的威力感情呢？这不是因为牺牲底苦痛，不是傥来的手段，足以供他特殊的享乐的缘故吗？惨杀者在某一意义上是把这种苦痛来享乐的。他是要这样享乐的。所以他是发于颠倒人性的一种动机的。我们所以不得不非认它，就为他那动机本身便是恶的。

这个抗议里面含有正当的思想，也有心理不明的纠缠。残酷底快感的确是一种特异的享乐。耽这享乐的，也会感到牺牲底“觳觫”。就某一意义讲，这种享乐在他也就是一种恐怖。然而为了恐怖，他就更要享乐。这是什么缘故呢？第一因为牺牲底苦痛在他也是不快底对象。第二因为这苦痛又是他底行为所引起的，他也觉得他底行为反乎自然。他底自然的感情和意志，也正和我们一样，是反抗这样的苦痛的。但因他底行为不自然，倒反使得印象更加深。因为那种反常的事实给了它提高观念的力。所以随同的威力感情就又更加昂奋。而这享乐本身便因有了这不快的要素做中介而越加高。耽这享乐的，是以激情贪求自己所嫌忌的。

这样的事例，别的还有。比如悲壮（Tragik）底感情就是。悲剧的人物受苦恼。这苦恼本身是不快的对象，因为它是和我们经常向人要求的矛盾的。但是因这不快却正使显现在悲剧人物身上的人类伟大底享受越加高。他底苦恼给与了悲壮感情一种特异的性格。我们这里也不免感到“觳觫”。然而同时悲壮感情却又是一种非常深刻强烈逼人的享乐。

这种事实底根柢上有一个一般的心理的法则：做不快底根据的东西，以某种特定的方式跟做快底根据的东西直接结合起来的时候，它就使快得到了一种新的性格，并且增高了它底强度。

残酷者也是依这法则。我们不能因为一般的心理法则发现在某一特定人中就去责备它。可责备的是在重低动机过于高动机。是在快的要素和不快的要素底关系上，对于牺牲者苦痛的同感的不快少过出自威力意识的快。若使对于牺牲者苦痛的同情达到了十分的强度，残酷底快感必将转变为“觳觫”为嫌恶。悲剧也是一样的，悲剧人物底苦恼和我们随它的不快感若使不被什么一种东西所溶和，悲壮底享乐也必转变为战栗。所以调查悲壮享乐底对象，很可以测量某一时代或某一个人底道德同情底种类和程度。悲壮底享乐也和残酷底快感一样，要有某程度的道德的粗野做前提。

这里还有一个和上述问题相关联的问题。便是：我们要使高等动机占优胜，一共有两种方法：一是加强高等动机，一是减弱低等动机，——在这两种可能的方法之中道德上可以取哪一种呢？还是两种都是道德上同样有价值的呢？

再用盗贼做例，普通都以为尊重别人财产或现在的财产制度是高级的动机，自己要得财产是低级的动机，至少那些非难盗贼者底判断都是如此的。而要高级动机占优胜又不必高级动机再比先前强，只要想得财产的冲动比之先前弱就得。倘若想得财产来丰富自己底生活和活动的观念没有力量唤起注目的里面反应，他就不会再有勇气去做盗贼了。但若只要不为盗就算——倘把高级动机底强弱看作道德上没有关系，只要低级动机弱一点就算，那就说不定会把最懒惰最迟钝最糊涂的弱者当作道德上最值得赞赏的人。道德上的伟大，道义的精力，高贵的热情，或者都会变成没意思，而所谓德者，不过是一种消极的东西。世人底立场往往都是如此的。世人往往以成功，以利用，最后以利己主义为观点，把谨厚的叫作“善人”。那些“善”人不会害我们，那些“善”人也不会搅社会底和平——清梦。

我们着眼在人格评价的时候，就不得不作别样的判断。那时一切的伟大，精力和活力，都将看作本身有价值的东西。即使那横溢，那结果，是可怕的，也还可做我们惊叹底对象。我们真正所要求的将不是低级动机渐渐减弱，却是高级动机底得有最大的力。并不蹂躏了一点属于全人的积极的东西，却十足开发了最高的意义上成人的东西。而一切积极的东西——一切的努力和动机，都将以其本身是善的缘故不得不存在。既然是善的，当然要存在。不过更善的还要有更高的存在，要它来做支配者。

讲到这里，恶是什么，我们就可以说得更明白了。恶是什么呢？恶是否定。恶是应有而没有。恶是应强烈而怯弱。人类底意欲不是恶，不意欲才是恶。所谓恶人实际就是不意欲者，就是精神上贫乏的人，虚弱的人。贫乏虚弱底程度愈加高，恶人底资望也就愈加高。

这和理知方面的同样事态比较，就更可以明白。各个动机就和现实认识范围内的各个经验相当。各个动机底本身不都是恶的，也和各个经验本身不都是虚伪的相同。经验本身原来含着真理要素，并非虚伪，虚伪是由判断而来。而判断，却是经验和经验间的关系。就是把经验内容加以思想地结合，编成了一个体系。使一切的经验在这体系中各从其位置有它底价值和权利。所谓知人，便是能够指定所有经验底正当位置的人，并不是只有某种经验没有别种经验的人。

还有虚伪思想，也没有可能把它当作一种特殊思想去和正当的思想对立。虚伪思想不过是一种不完全的思想。这不完全的思想是和他底不完全的经验相联系，为在悟性认识底领域内谬误底基础。这种谬误都是消极的，不是积极的。

道德上的谬误——就是恶，也是这样。道德的意识也以经验和思想做基础。这里也有所谓道德的思量。而道德的思量也容易因为经验和思想底不完全或无力而陷入谬误。

详细说起来，恶有两个源头，就是：动机底薄弱和思想底缺乏。思想缺乏驯至自欺，便有上文所谓嫉妒，毁伤之喜等等。以对于自己缺乏的感情底强弱跟缺乏底大小相混。妄信以为人家受了损害，自己贫乏之感较少，便可以算作富。

道德既系依凭动机间的关系和秩序，所以道德的法则都是要求秩序。秩序是形式，所以道德的法则也都要求形式——我们里面态度底形式。以此，道德法则就是形式法则，纯然“形式的”法则。

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