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第一章　序论——利己主义和利人主义
书名： 共产党宣言 作者： 卡尔·马克思、弗里德里希·恩格 本章字数： 12643 更新时间： 2023-12-04 17:14:03

本书所要讨论的是道德（Sittlichkeit）本身，不是随人随地随时不同的道德思想（Moral）。无论什么民族，什么阶级，什么个人，都不是没有各自的道德思想——关于道德的见解和要求底总和或体系。但是人既然是人，总有真个合乎道的东西作为核子包含在那些道德思想里面，又人既然是人，也总还有一些不合乎道的东西黏附在这样的道德核子上面：总是在一面，有些人类底懒惰、狭小和偏执，有些主我的所有欲跟权势欲，在另一面，有些自己尊敬底缺乏，多多少少混合在那里面。

把道德思想当作了某地所流行或某人所承认的道德上的见解和要求解的时候，道德思想自然是随处换形的，再从时间的经过中去看，也是随时改相的。但是道德本身，总是只有一个。研究道德本身的学问，伦理学（Ethik），也是只有一个。

这种对立可以拿一个类比来说明。比如有过一个时代，谁都相信太阳在地球底周围打转，地球停在空中不动。那时如果有人说这地球底正反面也还有人住在那里，而且不会掉落空中，大家一定以为是荒唐。因为这样的物理思想，正是当时通用的真理。通用（Geltend）的真理，会跟时代走。在一个时代是真理的，在下一个时代可以是谬误。通用的真理是可以打倒的。

和这样通用的真理对立的是妥当（Gültig）的真理。种种妥当真理底总和和体系，就是真理本身（Die?Wahrheit）。真理本身，只有一个，无论在什么时代，什么民族，都是一样。

妥当的道德思想和这里那里通用的道德思想对立，也是同这一样。妥当的道德思想，就是道德本身。研究这样妥当的道德思想的，就是伦理学。

人常常说：不会有对于什么时代什么人都妥当的那样道德存在。如果这样，伦理学也不能存在了。但他们是拿什么来证明那一种主张的呢？他们说：历史告诉我们，对于什么是道德一个问题的见解是随时变动的。那么，物理思想也是随时变动的，可以因为物理思想随时变动，就说没有万人妥当的物理真理吗？可以就把那变动的物理思想当作物理真理，或者把那物理学上曾经出过错误的事实，来否定这方面的真理存在吗？

无论谁都不会这样想。无论谁都是将真理本身和通用的物理真理——缺失很多的真理认识——对立的。现在就使离开这真理底完全认识还是非常之远，也没有一个人可以否认这真理底存在。

在道德底世界，也是如此。也是有道德本身和限于某一个时代的道德思想对立。无论我们底道德思想和道德本身还有多少隔碍，也不能就此否认有可以叫做道德的一种东西存在。

但是或许有人问：这样和向来的各式各样的道德观对抗，把道德本身来下终极的确定，不是伦理学底僭分吗？这从一方面说来，也可以说是僭分的；但从另外一方面说来，却又不是僭分。

这中间的关系，还是可以用事物底认识来打比。真理是什么，这个老问题本来有两种意义。第一，是说万物底真相是怎样？这到现在还不能有完全而终极的解答。现在的科学还不敢僭妄说自己已经下解答或者能够下解答。但是这里，还有第二种意义。是说：真理本身底本质是什么？真理一般的标识是什么？想要发见真理时，人底精神必须具备怎样的条件？认识真理，要依从怎样的法则？

恰正和这相等，什么是道德的一个问题，也有两重意义。第一重意义是说在某一特定的情境，想做道德上认为正当的行为，人应当做什么，戒什么？要解答这样的问题，必须对那情境有十全的认识，对于行为所有可能的结果有十分的理解。因此不但须有现在的知识，怕还须有超越人智的未来的知识。在这时候，自然无法作道德上绝对妥当的意志决定，只有听凭各人用他最好的知识和良心去决定意志。

就使作这样的意志决定，并不是超越我们知见底界限的，伦理学也不把它当作首先而且本质的职分。伦理学首先要解答的是一般的问题：什么是道德？一般所谓道德是在什么一点上成立？道德底一般的标识是怎样？道德要依从怎样的条件，听从怎样的法则等等的问题。解答了这些问题，伦理学方才可以企图判断某一特定的意志决定到底有几分合乎道德。

而给那一般的问题一个终极的解答，却正是伦理学所能够做的。做这事，不消认识行为和它的所有可能结果中间的种种不由人类精神自主的关系，不消洞察人类底种种行为如何影响到人类底存在，人类底运命，和世界底过程，人类行为有多少不同的方式。只要有对于人类精神的知识就得。

这里所说的，是心理上的事实问题。不是认识世界的问题，是认识自己的问题。

不过要进到认识自己的问题，还须先解答一个预备问题。我在前面，曾经将道德的见解和道德的要求同时揭出。这是因为人假使认某一件事在道德上是善的，总是不会不要求那一件事存在发生的；假使认某一件事在道德上是不应该的，人总是至少在意识里不会不要求那一件事废弃的。

这样的道德的要求是我们对于人提出来的要求。所以这样的要求，必须要有一种催人去充实它的东西存在人底本身里面，才有意义。不管那要求是怎样的东西，必须先有和那要求对应的动机（Motiv）存在人底里面。

所以要问：有什么动机存在人底里面？有人主张，人类底一切动机，在最后的根柢上总归是利己的。如果采取这种主张，利己主义（Egoismus）就将成为唯一可能的道德原理。一切道德上的要求，都可以归结做一句话：“做个利己主义者！”所要讲究的，不过是怎样做一个漂亮的利己主义者；所要打算的，不过是什么是事实上于自己底利益有贡献的，什么是在一切种种的情境中最有贡献的。

但是这种主张，果真是正当的吗？人都不过是利己主义者吗？要解答这一个问题，我们先须查考查考所谓利己主义到底是什么意思。因为利己主义这个名词，也许也是一个含有多义的语词，因而关于利己主义的争论结果只是语面底争论。

我们且把两种情境对立起来看。假定走过水边，看见一个小孩子跌到水里去了。这时我可以救他，但是怕自己损失了健康，就让他淹死算了。这是一种情境。再有一种情境是，我就跳到水里去，冒了自己生命底危险把那小孩子救上来，为的我要把那小孩子救起来，还给他底双亲。

就这两种情境来说，在第一种情境里面，我自然是一个利己主义者。然而还有第二种情境，在第二种情境里面，难道还是一个利己主义者吗？有些道德学者说：还是的。他们说：你为什么跳到水里去呢？你不是为了救小孩子的观念比让小孩子淹死的观念更能使你满足吗？那么，引导你底行为的，是自己底满足（Befriedigung）。而在行为上求自己底满足的，便是利己主义者。

这说里面含有正当的思想。倘使不是为了救小孩子的观念比让小孩子淹死的观念更满足，我的确是不会去救那小孩子的。凡是为了某一件善事，有意牺牲自己的，总是为了自己牺牲底观念使他满足，才去做。就是由于义务底意识去行为的，倘使不是为了履行义务的观念比违背义务的观念得到更多的满足，也不会去做。打总来说，凡是我们底意志有意地向着某一个目标的时候，总是含有到达目标的观念和满足的感情两相结合的意思。一切有意的意欲，总是照着这里严密规定的意思，拿满足做目标。而且这满足，就是意欲者本人底满足，并不是某一个人底满足。这里有着不可逃避的心理的必然性。人类底意欲和人类底满足，总是保持着这样的法则的关联的。

但是所谓意欲“拿满足做目标”，却不是说心里浮想着满足，把满足作为意欲底目标。当想救快要淹死的小孩子的时节，我不是浮想着从这行为而来的满足，而以意志向着那满足，我所浮想的意欲底目标，只是救小孩子的一件事。不过心里虽不想满足，事实上却是同时经验着满足。因为我要救小孩子底生命，虽然只是为了要救他底生命，并非为了换得自己底满足，但是小孩子由我得生的观念总是给我满足的。这满足，并不是意欲底对象，只是直接包含在意欲中间的意欲底一面。

或许有人怀疑这种事实是否一般通用。例如一个小孩子，服从两亲的观念或许比之反对底观念还要不适意。但他还是“想”服从两亲底命令。这时小孩子并不是真正想服从，只是怕惩罚。他所“想”的是“不受惩罚”，服从不过是一种手段。而他的所以想不受惩罚，乃是因为它比受罚来得满足。这样“所意欲的东西”，终究还是所意欲的东西。终究是终极目的，不是对于某一目的底手段。而这里的所谓满足，大体还是有达到终极目的观念比不达到终极目的的观念更满足这样一个比较的意思。一切的意欲拿意欲者底满足做目标的话，都要当作这样解。

那么，关于人类行为底动机的问题，从这样的事实就会生出怎样的结果来吗？答说：完全没有。说人类所意识的意欲拿意欲者底满足做目标，简直等于说人类所意识的意欲总有什么动机。在特定的情境中规定意志的动机，不得不是实现了它就给意欲者一种满足的终极目的底观念。

说到这里，规定意志作用的动机和那终极目的（Endzweck）底关系，可就明白了。所谓动机就是终极目的底观念。为健康而散步的时候，保持健康是终极目的，保持健康的观念就是规定的动机。规定的动机和终极目的，是同一东西，不过从两个不同的方面观察得来的罢了。两者底内容也都是作成比较快适的东西，浮来我们面前。因为作成比较快适的东西浮来我们面前，所以可以驱逼我们去意欲它。

到了这里，就可以明白这样的心理事实上面并不含有什么伦理的站脚处。这不是道德原理。伦理学对于一切所意欲者就是给满足者浮来我们面前的那心理的事实，并不去要求，也不去禁止。伦理学所要查问的是应当拿什么事做满足底对象，应当向什么事用意志。

现在再回过头来看看利己主义倘使为了满足救小孩子和小孩子两亲底喜乐的观念的缘故，便说救快要淹死的小孩子的事情也是利己主义的勾当，那所谓利己主义就不过是上述心理事实底别名。这样的概念，不但在伦理学上毫无价值，而且违反用语的惯例。照惯例，上面所述的救小孩子的行为，是不该说是利己的，是应该说是全然非利己的。倘照伦理学上底用语例，把利人主义（Altruismus）和利己主义直接对立，那它就是利人的。

那么利己主义这个名词在伦理学上有价值的意思是怎样的呢？意欲底目标和满足底感情结合，是始终不变的。但在为顾虑自己底健康让那小孩子淹死的时节，意欲底目标是在保持自己底健康；反之，在为要救小孩子底生命还给他底双亲而救小孩子的时节，意欲底目标是在小孩子自己生存底喜乐和小孩子底双亲底喜乐。这里有这对立底本质的差别。在前一情境中人所希求的纯然是自己底满足；在后一情境中使自己满足的是别人底幸福，自己底满足是由营求别人底满足，关与他人底满足所生的同欢（Mitfreude）。所以利己主义和利人主义底对立，并不在乎是不是拿自己底满足做目标，而是在乎那满足底性质底差异。

然而这样界定，还不算是充分。这里还有为了不致失掉对于自己的尊敬，抛了一切的利益和快乐，牺牲了自己的第三种情境。在这情境中人所拿做目标的是将满足来看自己底人格。所希求的，不是由此而生的别人底满足，是直接所生的自己底满足。可是这样的态度却是无论什么人都不能说它是利己的。从此可见利己底概念还需要有更深细的界定。

自己底人格底价值是人格价值（Pers?nlichkeitswert）。利己的人没有求人格价值存在的意志，只有拿异乎人格的物的价值存在做目标的意志。利己的价值感情是物的价值感情（Dingwertgefühl）。利己的目的是物的目的。利己的动机是想实现非人格的物事的观念。

假使有了物事就感到满足，我们就把那物事叫做利（福利Güter）。利是物的价值。利不是人格价值，人格价值我们把它叫做善（Das?Gute）。利是人类所有的，不是属于人类本质，是拿来和人类本质分别，为人类所掌有所利用的物事。利只有直接给自己满足的时候，才可以算是“自己底”利。拿保持获得固执自己底利做目标的，就是利己的意欲和行为。

把利己主义这样严密界定了时，利人主义也就同时受了严密的界定。利人主义既然严密地和利己主义对立，利人主义就不会不是拿实现满足别人的物的价值做目标。

说到这里可以再问：照这样严密界定的意义说来，人到底是利己主义者不是呢？人到底不过是利己主义者不是呢？好多人都还要答说，是的。这类的伦理说，都可以说是并未形成明晰思想的笼统的主张。到了思想十分明晰的时候，这类主张就要死灭。但就因为笼统，种种主张结局可以归入这类道德说的倒就异常的多。

据他们说，人原是像野兽，比如说像狼的，他有一种本性，想把一切占作己有。只因人还有思虑力，他知道自己去拿别人底财产，别人就要拿自己底财产。他知道要保牢自己底财产，不得不尊重别人底财产。所以他就从利己的打算，做了利人的行为。

但是这样的思想，实际是误认了人性——尤其是误认了人和人底内面关系。人本来有和别人共幸福同苦恼的利人的或社会的关心的。这不但有人类历史和日常生活为凭，也是有人不得不如此的心理事实足证。人只要知道自己以外还有别人存在，他就不能没有社会的关心。这是由于有一种可以叫做移感（Einfühlung）的心理事实使他不得不如此。

我们看见我们周围有许多和我们一样的“人”。其实我们的眼睛并没有看见“人”。我们底眼睛只看见了些人体，看见了些人体底运动，看见了些人体周围底运动，此外我们也只听见了些人发的声音，人说的语言。而我们却就以为看见了“人”。我们说“人”时，并不指着运动发声的肉体说。我们说“人”时，是指人格说，是指感觉、表象、感触、欲望、恐怕的存在说。而这一切，却都不上我们五官底知觉。所以我们虽说见，其实并没有见，并没有见到“人”，没有见到别人，没有见到别人底人格。然而我们底心里还是有着别人人格底心象。这心象是从哪里得来的呢？这心象是由怎样的因素构成的呢？

对于这个问题，可能的解答只有一个。我们直接得知的只有自己底人格，直接经验所得给予我们的只有自己人格底心象，所以所有关于自己以外的人格的心象都是要从关于自己人格的中间引申出来。把我们在自己里面发见的，移来作为也在别人里面的。这样的移，自然并非全照自己原状的移。移的时候，每每随着对象底性质会有样样的变相。当自己人格底轮廓变成了所谓别人的心象时，自然已经把某一点加强了，某一点减弱了。然而所谓别人底人格，在我们底意识里，究竟还不过是已经被移放在自己以外的肉体里面并且有了样样变相的自己底人格。

例如看见了一个人悲哀。其实我们也只看见了那个人底态度和面貌上的一些变化——大概就是眼泪以及别的悲哀底表征罢。我们却就以为是悲哀，这是我们自己底解释。做解释根据的，也不过是自己底经验。那解释是怎么做的呢？

或者有人说，是类推。但是仔细想来，类推是做不到的。如果真用所谓类推的方法，我们就得先知道自己悲哀在自己底面貌上有什么变化表出，随后看出别人面貌上有了同它一样的变化，才能推得别人底悲哀。可是事实，并不是这样。事实上一个人悲哀的时候，并不会用镜子去检查自己底面孔，当然更没有方法直接知道自己底面孔，所谓先知道自己面孔上的变化，随后推及别人面孔上的变化，并不是自然的顺序。我们直接看得见的其实只是别人底面孔，感悄和面色相关的知识也不过是由看了别人底面色得来的。那么我们原来只能知道自己悲哀，怎么能够在别人底面色上认出悲哀来呢？别人底面色和自己底悲哀怎么会互相联系起来呢？

回答这个问题，只好说是本能（Instinkt）。本能概念是我们常常用作逃场的一个不可思议的X。

仔细说来，事实是照下面说的这样，也只有照下面说的这样的：自己看见了别人面貌上显出了变化，不知什么缘故，自己心里总就循了一定的途径发生了自动自感的里面倾向。只要没有什么事情妨害了那自然的作用，这倾向便就成为事实。就上面所举的一个情境来说，那里面倾向就是感到悲哀的倾向，自己被这样的感情状态牵引，至少倾向上就感到了悲哀。但这悲哀，并非由于自己遇着可悲的经验，只是由于别人底面色引起了自己底感触。依所感触，第一觉得这悲哀是和这面色结合的，第二觉得这悲哀又是属于有这面色的个人的：自己底“感”，只是把自己底悲哀，就是这样被觉醒的“自己”，“移入”在别人底面色“中间”（因而又移入在别的个人“中间”）的感。循这途径，就把自己经验的悲哀作为别人底悲哀。所谓移感，实际就是这种事实底名称。

假定这时那个有这面色的别人实际真是感到这悲哀的，那所谓移感便是“共同经验”别人底内生（在这个例中就是悲哀）。所谓移感便是同情（Sympathie）。不过必须记得，这时自己底意识里面，并非先有别人底悲哀，才有自己底同情，乃是先有自己底同情做基础，才成立了别人底悲哀。所以同情实际并不是同别人底情，只是经验了自己底感。不过这自己底感，是常常和别人底肉体现象结合的，所以别人底肉体对于自己就成了支持里面生活的，各个现象对于自己就成了生底发现，而作为心的个体的别人对于自己就成了存在者。所以虽然叫做别人，实际是自己拿自己做材料创造出来的。别人底内生，实际是由自己底内生采取出来的。自己以外的个体或自我，实际是以自己以外的肉体现象做所缘的自己底投影（Projektion），是自己底二重化（Verdoppelung）。

看了别人底面色引起了自己底悲哀，这悲哀自然不是无中生来的有。要现在经验到这悲哀，必须有过悲哀底经验，知道悲哀是什么，现在看了那副面色，过去经验的悲哀才会再生在自己底心里。但是所谓再生，并非单单唤起了记忆心象，却还含着实际经验的倾向。

又这本能的移感也要有后来的经验来保证它修正它。自己看那面貌是亲切的。而经验却告诉我们那面貌底主人并不亲切。那就要把最初的移感来加以修正。这修正到底也还是本能的移感底工作。只有移感可以修正移感，除出移感无从修正移感。移感修正后，最初的移感也还存在。那便是对于自己的印象（Eindruck）。譬如我们觉得他是亲切的，就使已经认识了亲切背后藏着不亲切的恶意，那好像亲切的容貌总还对于自己有着好像亲切的一个印象。

这是一个极重要的事实，美的移感（Aesthetische?Einfühlung）和实践的移感（Praktische?Einfühlung）对立底根据就在这里。美的移感，是只依从直接印象的移感，不管移入的感情是不是合乎对象底现实。若把那是不是合乎现象的意识叫做知（Wissen），那这移感就和一切的知没有关系。而实践的移感，却总要讲求得当不得当，总要合乎对象底现实。就是含有关于对象底现实的知。这样一切的美的受用（美的玩赏Aesthetischer?Genuess）都是依凭美的移感，一切利人的感情或利人的动机都是依凭实践的移感。

人在美的赏鉴中移注了自己人格底感动在人体，风景，建筑底形状和音乐底声响节奏，甚至移注在单单的线条和颜色中。人就把精神给了一切的物象。一切物象，因为被移注了精神，便都对于我成了美。美的感情毕竟就是客观的自己受用（Selbstgenuess），因为有美的移感，人就在外物中——在外界底一点上——直接地经验到自己。

在这一点上，实践的移感也和美的移感没有什么两样。不过美的移感是并不计较所移入的感情是现实的还是非现实的，所以往往没有发动拿现实做目标的——而且把目标是现实的这一个意识做基本假定的——实践态度的力量；而实践的移感却有赋予实践上动机的力量。人只要知道了别人底心情，例如知道了别人抱着某一种愿望，倘使没有什么事情妨害它实现，实践上总就不能不为那别人底愿望所规定，正如他不能不为自己底愿望所规定一样（所以它名叫“实践的”移感）。人就感到了要满足别人愿望的自然冲动。不但别人底愿望，就是别人底忧虑，希望，判断，也要感到。总之，只要自己知道了别人所有的里面态度，自己就有发生和它相应的里面态度的倾向。这是原本的心理的必然性使得他这样的。

美的移感在实践上没有赋与动机的力量，这在一方面固然是它底短处，但在另一方面却也就是它底长处。因为唯其美的移感底态度——美的观照（Aesthetische?Betrachtung）——不为现实非现实的问题所烦扰，所以它能够超脱了现实利害底樊篱。

被表现在艺术中的人物既不能害我，也不会受我利用。他所有的，不是从我夺去；他所缺的，也不是我所要的。因为美的观照底本质在乎忘掉一切利害，愿望，嗜好，没入艺术品底世界，所以艺术中的人物并不会以他底愿望来妨害我底愿望，所谓我底愿望在美的观照中是早已消失了的。所以人底同情，在实际生活中未必不为利己主义所混乱所妨害，终于为利己主义所压抑的，在这里都可以纯一不杂，纯然照着它底特质而行。美的移感说来简直像是纯粹表现同情底事实让我们认识它底本质的一个实验。

这实验给了我们什么教训？教训就是：同情既然必须全然除去别人底愿望、意欲、欢喜、苦痛所灌输的利己的关心，才得显现了十足的力量，同情必然不得不独立在利己的关心之外。想从利己主义引出了同情，是断乎做不到的。

所以想从利己主义引出了利人的关心，也是断乎做不到的。前面已经说过，利人的关心不外是“实践的”同情。利人的行为是由对于别人的同情逼成的。同情既然是独立的事实，利人主义也就不得不在我们心中有着独立的根基（关于移感请参看德国利普斯著《美学》）。

同情（或利人的动机）和利己的动机对立而独立，不止可以用美的同情来证明，就是实际生活，也有时会显示这独立来给我们看。人会得热心别人底休戚，不顾自己底利害，甚至竟会牺牲（Opfer）自己底利害。人如果生成都是利己主义者，这怎么做得到呢？

正如前面所说，这种地方也还有人会用利己主义来解答的。他们说：这是实际生活告诉我们，利人态度结果往往于己有利。我们因此就练成了利人的态度，到了自己不会有利益的时候也还“惯”做利人的行为。

但是我们现在的问题不是惯做的利人的态度，是对于别人休戚的温暖的里面同感。这样的同感也是利己的满足所能产生的吗？而且一经产生，直到从利己主义看去毫无意义的时候，还会依照习惯主张自己的吗？这都是不可能的。习惯（Gewohnheit）最麻痹一切兴味的东西。世间决没有一种自己本身原来没有兴味的东西，单靠习惯的力量能够使它成为有价值的。

假定这里有人对于音乐天性上全然没有感受力。假定他的对于音乐没有感受力，同利己主义的道德说所谓人都对于别人的忧喜没有感觉在同一的程度。这样的人，固然也会为了要看美人或者谈天，常常到音乐会去。但是他难道靠着这样习惯的力量，就能够成为对于音乐本身感到里面要求的音乐人吗？

若是他原有多少音乐的感受力的，只因未经练习所以没有感受力，那么练习过后或者还可以到底成为音乐人。倘使他是全然缺乏这类素质的，那他恐怕永远只有为着寻求音乐以外的欢乐出入音乐会，再也不会有一天为了对于音乐的里面冲动而牺牲了自己一向拿做主眼的欢乐的罢。“习惯”的力量就使大，也不是能够做出无中生有的奇迹的。

若要利己地给人做善事的结果，就能不利己地给人做善事，同样也得预定人性里面原本独立具备着利人的性情。只因利己心怂恿他去做善事，而事实上是给别人做了，给了他一个经验着给别人做善事的价值的机会。于是利人的价值感情便在利己主义底发动底根据上给唤醒过来。但要唤醒过来，必需原有利人的价值感情在人性中打鼾。若使没有，恐怕始终都要对于自己有益方才会给别人去做的罢。

和这第一说一样的思想，有人还用了进化论的调子，这在现在的人听来，好像极其科学的调子来说。说是人因为知道要实现利己的目的必需要别人帮助，所以他就觉悟“需要”别人。这样的觉悟经过了“几千年”，便有了一种利人的倾向。

但是人要实现利己的目的，不止需要别人，他也“需要”石头、木头和铁块。所以他也重看它们。但人却不因此便同木石发生任何社会的感情，也不因此便给木石以人样的权利和尊严。人一见到它们妨害了自己利己的目的，便把它们抛弃了，把它们糟蹋了。而这也经过了“几千年”，却是直到现在还是这样。只有把它们作一种生物看时，换了话说，只有灵物崇拜地认做有灵或审美地假拟为人的时候，方才敬它爱它。

还有想从利己主义引出利人主义来的第三说，也和前两说一样不足取。这说道，——人常常从利己的动机把有利于己的别人行为当作“值得赞赏”（Lobenswert）。以此我们到处都可发现有利于行为者以外的行为和所谓“值得赞赏”的形容词相结合。我们人原是常拿听来的各种判断来做自己判断的，所以听惯了这一判断，也便算是我们自己的了。觉得奉事别人的行为是“值得赞赏”的，是非做不可的。

这里思想有点含混。倘使是关于物理或是历史的事实判断，那说它就把别人的判断来做自己的判断，是不错的。但是所谓某一行为值得赞赏，却不是这样客观的事实判断（Tatsachenurteil）乃是价值判断（Werturteil）。它不是表示这行为有怎样性质，只是说这行为在里面怎样动了判断者的心。这样的判断，并不是语言直接传达得出来的。

审美的判断也是价值判断。假定这里有自己对它毫没有兴味的一幅画。有人在那里极口称赞它。自己听了那称赞的话，或许会相信称赞者的确是爱好这画的。却不是就会相信这画的价值就像称赞者所说那样。就使称赞者的话指出了我们还没有看到的好处，教导了我们应该怎样看的方法，他的话也不过能够唤醒了我的美的评价。但这美的评价还是自发的。还是由于从那画中发现了在自己里面唤起反响的东西才有那美的评价的。凡是美的价值判断，都是要自己里面体验到那价值才成立。

伦理的价值判断也是一样。几千人都当某一行为是高贵时，自己或也会得相信他们真是把它看做高贵。但那高贵不在我。在我必须要那行为合乎我的道德本质，才会把它看做高贵。这种事实并不妨碍自己的伦理评价可以为别人的判断所唤起。那时是由于有了别人的判断，才把可做伦理评价的事实的性质的全体浮上意识来的。

又自己属于某一民族或某一阶级的时候，自己在那民族或阶级里头见惯了常常从特定的一方面的观点评价人的性质和态度的事，又听惯了所以要那样评价的理由。为了周围的影响，自己也会学上了单方面地看评价的对象，不去顾那可以倒翻这评价的另一方面。于是惯习，传统，和自己身边流行的伦理的判断或偏见等等，便也规定了自己的伦理的评价。这时观察事实的方法自然受了传染的暗示的作用，但也只有方法受影响，若是评价本身到底还是自发的。

最后苟合别人的价值判断能够发生某种利害结果的时候，人也或者会为了那结果的缘故苟合别人的价值判断的。我们所属的大小社会，常有一定的评价标准，合受赏，逆受罚。因此伴着自己态度的社会上结果的观念和态度本身的观念中间就有了密切的结合，驯至非精密地检察自己不能区别两者。这时自己以为有价值或者无价值的，虽然只是那结果，却误认以为问题在态度本身。可是其实自己的价值感情只是和那结果结合不分，并非对于态度本身有了什么评价。

总而言之，利人的性情——的确是存在的，——决不是从利己主义引演出来的。它既不是利己主义的变相，它也不是利己主义的造作，它自有它的根。那根便是人和人中间躲闪不了的同情。便是自己和自己所知道的别人的人格中间的里面的契合。便是那使得别人对于自己成其为“人”的移感。想使利人主义归入利己主义的种种尝试，都是由于对这已经确定了的心理事实的无知。

这里可以发生一个问题：若是利人心是有独立的根的，为什么这心动人的力却总是极其薄弱的呢？

这有种种理由。第一，因为利人的动机是再生的，所以比利己的动机间接，又因为利人的动机是拿别人做所缘而再生的，所以比利己的动机和自己要求的直接交涉少。所以同情的作用（动人的力）也就比之直接从自己里面涌现出来的动机弱。虽然这种拿别人做所缘而再生的里面态度，随着我们沉潜其中的浓度加增，它的作用的性质和强度，也可以跟那直接从自己里面涌现出来的相近。可是事实上并不容易达到这样的强度。

设身处地替人着想，固然随时会有关于自己以外的人格的各种知识带来。但是这种知识必须先以经验去学。必须学得能够正当解释别人的面色语言而知那人是怎样的人格，而这人格又正在经验怎样的心事，方才会得触类旁通。人如果不学，总是不能知人的。

而且知人也有各式各样。有的知人不过是语言上的知识。他只知道所谓“欢喜”所谓“忧苦”的这些语言怎样用，并未把握到这些语言所指称的事故。或者事故在他的意识之中只像流光闪影，一闪便过去了。这样的知自然没有什么力。要有力，必需要有以十足的强度深刻地把握对象的知识。这必需要有感受性和精神的动力。

第一个条件就是不可没有强的自己直接的经验力。若使不能从心底里欢喜自己所应当欢喜的，或以十足的深度感得自己所受的忧患，就也不能十足同情别人的幸不幸。这种对于自己祸福的欢喜和忧患，从它本身看来原是利己的。但这利己的价值感情底丰富而强烈，却正是利人的价值感情的第一个条件。要这利己的价值感情经验得越广越深，利人的价值感情才会越广越深。

利人的价值感情也随着个人和人类关联的发展而发展。个人和人类的关联越复杂越深刻，则个人和个人中间架着的桥梁也便越加多，人己的交通和利人的同感也便容易经过这桥梁而达到。于是利己主义在这中间也便成了引出利人主义的一个出发点，一条通路。关系的最初固然由于所谓守望相助的利己的动机而联结。但到后来，这种动机的发动竟就成了唤醒同情的价值感情的机缘。

最关重要的是，这样的关联渐广，人就懂得人和人是不但外面同等，就是里面也同等的。最初大概专指外面构造和生活方式的共通而说的“人”（Mensch）的一般概念，这便起了里面化的倾向，内容比前更加丰富，成为有着同样的要求和共同的目标的存在了。在希腊人，是一切的外人都是野蛮人。而在基督教却是一切的人都是上帝的儿女。

这样看来，无论从那方面说，都是利己主义是第一位的，利人主义是第二位的。单把利己主义看作原本的统制固然不合事实，若把利己主义说是原本的首位，那不但是说得通，也是自然（Natürlich）的。

这在原始人和小孩子全是自然。即在我们，有时也可以说是自然。——那就是我们说精神的麻痹、懦怯和糊涂，是自然的一样意思的自然。因为伏在利己心里的，实际便是这种种的麻痹、懦怯和糊涂。

但这种精神状态，从另一面看来，却又不是“自然”。

月亮给我们的第一个印象就像我们眼睛所看见的那么些大那么个样子，又是挂在像我们眼睛所看见的那么个地方——比如说，邻舍的屋顶上，这固然是自然。但若执着这个印象，上邻舍的屋顶去捉月亮，可就不是自然。在这时候，就要运用天文学上我们眼睛所不能直接看见的事实来修正这第一个印象，才是自然。

我们的判断某事可做不可做以及依据判断而行为，也正和这一个样子，若只依那直接的个人经验下规定，也都不是自然。——比如说，追求自己的快乐，忘记了路旁躺着穷人，或挥霍自己的积蓄，忘记了别人的穷乏。自己的享乐固然是一个事实，别人的困苦也是一个事实。如果我们想一想后头那一个事实，便会觉得前头那一个是应当取另一种态度。而落末，便将把忘记人生的惨苦看作捉月一样的不自然，捉月一样的糊涂了。

而且道德上的糊涂，可以说比之天文上的更糊涂。人不都是天文学者，而人却都是人。天文学上的事实要听天文学家的教，至于人生的惨苦，则我们自己就可以做见证。我们要没入惨苦者的精神中，去共感那苦恼和挣扎等里面事实，并没有什么可以妨碍我们。只因我们是利己主义者，竟把这样不可遮蔽的事实也都糊里糊涂地忽略过去了。

若人的事情可以忽略过去，则天文上的事情还有什么关系？自然的事实的认识虽然重要，也因合乎人类的欲求才有价值。所以更重要的还是人类的欲求和有这欲求的人类。从人来说，是没有一样比人的关系更重要的。而利己主义者竟把这样重要的事实忽略过去。把利己主义来作道理原理。那主义固然糊涂，那原理更是狂妄。

这样的道德原理实际是自打自的。因为我们如果纯然是利己主义者，我们只有要求一切人都来奉事我们。反之我们要求别人也做利己主义者时，我们又是承认他们可以奉事他们自己的了。既经这样承认，我们便已经是利人主义者了。

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